Psicoanálisis y Ciencia

Ciencia, psicoanálisis y posmodernismo
(Acerca del libro "Impostures Intellectuelles" de Sokal y Bricmont)

Disponible también en formato PDF
Michel Sauval - Algunos efectos de la digitalización de la cultura

Tercera parte:
Algunos problemas en la transmisión del psicoanálisis
( 25 de julio 1998 )
Publicado en
Acheronta número 7 (julio 1998)

Indice


Estado del debate

Entre la redacción de las dos primeras partes (enero 1998) de esta crítica al libro de Sokal y Bricmont y esta tercera parte ha mediado la visita de A. Sokal a la Argentina.

Lamentablemente, el encuentro no fue muy alentador.

Unos amigos asistieron y me contaron de su conferencia en la Universidad de Buenos Aires (en la Facultad de Filosofía y Letras) y personalmente asistí a su charla en FLACSO.

En ambas ocasiones Sokal no se salió del libreto conocido de sus artículos ya publicados en Internet: una reseña histórica de la anécdota del "affaire" y una serie de ironías sobre la obra de algunos de los pensadores franceses cuya crítica ha abordado mas extensamente en su libro.

En una ciudad como Buenos Aires, obviamente, la cuestión de Lacan y el psicoanálisis no dejó de tomar un lugar prevalente, motivo por el cual, quizás, la cuestión de la supuesta equivalencia entre el falo y la raíz cuadrada de -1 fue uno de los recursos irónicos mas usado por Sokal.

Lamentablemente, ni la actitud de Sokal, ni la de los organizadores de dichas conferencias, ni mucho menos la de muchos de los asistentes a las mismas, fue la de abrir la posibilidad de un debate.

La conferencia en la UBA, por lejos la más numerosa de las dos a las que me puedo referir (tengo entendido que Sokal hablo en un par de lugares mas, pero no tengo referencias directas), fue lisa y llanamente la ocasión para una catarsis anti-lacaniana masiva por parte de los asistentes, quienes abucheaban y no dejaban hablar ni hacer preguntas a cualquiera que tan solo insinuara, en sus primeras palabras, una crítica o un desacuerdo con Sokal, sin faltar aquellos que intervinieron en el sentido de "¿porque hubo que esperar tanto para que llegara alguien tan genial como Sokal?" u otras expresiones similares de "esperanza" en un nuevo "Mesías". Esta explosión de absoluta irracionalidad fue tal que el propio Sokal tuvo que intervenir para calmar a la asistencia y reclamar un mínimo de respeto hacia quienes tuvieran alguna objeción.

La conferencia en FLACSO, en cambio, no alcanzó ese desborde. Pero no faltaron los murmullos o los gestos de desagrado o desaprobación por parte de muchos asistentes, tanto cuando me tocó intervenir a mí como cuando intervinieron otros psicoanalistas. Cuando me tocó hablar, en FLACSO, Sokal terminaba de responder a la pregunta anterior con la afirmación de que nadie se había tomado el trabajo de responder seriamente a su libro. Cuando le señale que hacia meses que ya estaban en línea las dos primeras partes de este artículo, Sokal reconoció que conocía su existencia, pero que no había tenido el tiempo de leerlo.

Por esa razón o por la que sea, el resultado es que ni Sokal ni los organizadores de la charla aceptaron desarrollar un debate.

En síntesis, la presencia de Sokal en Argentina, al menos en lo que hace a estas dos presentaciones y a lo que hace a las notas en la prensa escrita, no salió de los marcos ya repetidos de la anécdota y las ironías.

Para mi sorpresa, a fines de mayo Sokal me escribió un largo e-mail respondiendo detenidamente a varios fragmentos de mi artículo. Como quizás era de prever su respuesta se concentró en puntos de la primera parte de mi artículo y desistió de abordar el tema de la segunda parte. Señala al respecto:

En cuanto a la sección "La verdad y lo real", tengo que decir que a mi parecer tiene poco que ver con nuestro libro. (Evidentemente Ud. quiere defender a Lacan con el argumento aludido antes, pero tendría que ser mucho más desarrollado para ser convincente a los que no están convencidos de antemano.)

Lo que si será interesante es la prometida tercera parte del articulo:

> Como lo mencioné antes, una análisis de los fragmentos de Lacan
> seleccionados por Sokal y Bricmont en su libro.

ESO ES LO QUE HACE FALTA: no una defensa general del "derecho a la metáfora" etc., sino una defensa especifica de los textos que nosotros criticamos. La esperare con mucho interés.

El "argumento aludido antes" al que hacer referencia Sokal es el siguiente:

> La minuciosidad del análisis de los errores cometidos por Lacan y
> demás autores no prueba entonces nada porque
> permanece en una posición de exterioridad respecto al texto
> analizado, porque es incapaz de establecer un juicio sobre
> el texto en sí.

Esto es, tal vez, el corazón de su defensa de Lacan: si no entendemos la teoría psicoanalítica de Lacan, no estamos en grado de criticar sus usos/abusos de la matemática. Creo que es falso. Sin ser experto en la lingüística de Saussure y la versión lacaniana de ella, puedo afirmar con certeza que el "calculo" de Lacan con el significado, significante etc. dando lugar a la raíz cuadrada de menos uno no tiene sentido matemático alguno; y sin entender las sutiles distinciones entre órgano eréctil, falo, pene etc., me parece bastante claro que NINGUNO de estos conceptos tiene la más mínima conexión lógica con la raíz cuadrada de menos uno (si no es por mera asociación metafórica con la palabra "imaginaria").

Si Ud. quiere defender a Lacan a la base de esta idea, creo que va a tener que desarrollarla en mas profundidad y responder a esta objeción obvia.

Como se ve, Sokal insiste en su derecho a criticar los "usos/abusos de las matemáticas", para el caso, en Lacan, sin que sea necesario tener que entender de psicoanálisis (1).

Ahora bien, nunca nadie le ha negado ese derecho, excepto quizás el propio Lacan, quien no ha dejado de señalar que su uso de los recursos de las matemáticas es deformado respecto de su campo de origen (2) (y no deja de ser medio absurdo entonces criticar a alguien el uso deformado de algo, por la deformación misma, cuando ese alguien lo está admitiendo como punto de partida; veremos todo eso en detalle mas adelante).

De todas maneras, aún así Sokal tendría el derecho de recordarnos, una vez más, que el uso que hace Lacan de las matemáticas no es un uso acorde a los desarrollos y reglas propias de las matemáticas, sin tener para ello que entender algo de psicoanálisis o de cualquier otra cosa que no fuesen las propias matemáticas.

Pero dudo que de ese modo su crítica hubiese adquirido la trascendencia que ha tenido.

Si el "affaire" Sokal, y en particular el libro que escribió con Bricmont, han tenido tanta repercusión es porque Sokal ha dicho mucho mas que esto. El título mismo del libro lo indica: hay también una acusación de impostura intelectual, de estafa y engaño. Y lo que es lo más importante y conceptual (siempre con relación al capítulo dedicado a Lacan): también ha caracterizado al lacanismo como un "misticismo laico", entendiendo por tal, el surgimiento de una nueva religión.

Es por este tipo de afirmaciones y caracterizaciones que el libro de Sokal ha trascendido.

Y son estas afirmaciones y caracterizaciones las que están en discusión (3).

Si esto no queda claro, entonces nada de lo dicho tiene sentido.

Ahora bien, por si quedara alguna duda, tampoco le quito el derecho a Sokal a intervenir en este otro nivel. Es más, es el que me interesa, y es en el único en que puede tener sentido algún debate (ya lo hemos dicho, la discusión acerca de si Lacan usa o no los recursos matemáticos de acuerdo a las reglas de ese ámbito ya esta saldada: el propio Lacan señala que no).

Pero, entonces, lo que tiene que hacer Sokal, es... decidirse!

Porque si pretende acotar su campo y posibilidades a la simple verificación del uso por parte de Lacan de recursos matemáticos de un modo acorde o no a las reglas de las matemáticas (como lo plantea en su carta, y como lo ha planteado en sus conferencias), entonces podrá eximirse de la tarea de tener que entender algo de psicoanálisis, pero no podrá decir, a continuación, como si se tratara de una deducción evidente de lo anterior, que el lacanismo es un "misticismo laico", una nueva religión: esta afirmación, se la mire desde donde se quiera, excede el campo de las verificaciones y correcciones matemáticas.

Este tipo de caracterizaciones implican argumentaciones sociológicas, psicoanalíticas, políticas, etc. Y desde esta perspectiva, la discusión acerca del uso de los recursos matemáticos no puede ser una discusión en términos matemáticos. La simple verificación del uso "incorrecto" de dichos argumentos (como el propio Sokal lo admite cuando hace referencia a Newton), no es argumento suficiente para este otro tipo de conclusiones.

Parodiando al propio Sokal (ver mas arriba) le respondería que "Si Ud. quiere criticar a Lacan en base a esta idea, creo que va a tener que desarrollarla con mas profundidad y responder a esta objeción obvia".

En otro lugar de su libro (4), en una nota a pie de página, Sokal hace referencia a un comentario de Chomsky acerca de los cuestionamientos que a veces se le ha hecho sobre su derecho a hablar de política, como si para hablar de ciertos temas, hiciera falta alguna autorización universitaria o similar.

No es esa mi posición. No le cuestionaré a Sokal su derecho a hablar, ni de política, ni de sociología, ni incluso de psicoanálisis, ni de lo que quiera. No le exigiré títulos habilitantes para ello. No hace falta ser un "especialista" para internarse en ciertos campos. No me molesta que un físico opine sobre cuestiones de psicoanálisis. Todo lo contrario, bienvenido sea.

Pero lo que sí le exigiré es que lo que diga sea coherente. Esto en el sentido de que las deducciones sean correctas, lógicas, mas precisamente, que las afirmaciones sean mínimamente demostradas.

En síntesis, para pasar de la simple verificación del uso "incorrecto" de los recursos matemáticos a afirmaciones del tipo de "el lacanismo es una nueva religión", faltan dar muchos pasos (5).

Esos pasos requieren, sí o sí, de la discusión de ciertas nociones psicoanalíticas, la discusión sobre el estatuto de ciertas nociones tanto en psicoanálisis como en la ciencia.

Y es sobre ese punto que Sokal debe decidirse: o avanza, aún a tientas, y entonces aborda estos debates, o retrocede, y se mantiene en el nivel de la simple verificación del respeto o infracción a las reglas de origen en los casos de usos de nociones científicas o matemáticas.

Pero lo que no es admisible, lo que no puede hacer, es una cosa u otra en función de simples conveniencias argumentales y sofísticas (en el peor sentido de este término).

Aclarado este punto, respecto del propio Sokal, quisiera retomar algunas otras de las circunstancias relativas a su libro y su visita a la Argentina, y que hacen a los motivos principales de mi interés por todo este tema.

Lo que me ha sorprendido son algunas de las repercusiones del libro así como los efectos que generó la presencia de Sokal en Buenos Aires (la capital mundial del psicoanálisis lacaniano, sino por la eventual originalidad de sus producciones, al menos por la cantidad de sus practicantes).

Me sorprenden los abucheos y la catarsis anti-lacaniana que la presencia de Sokal gatilló.

No creo que una similar referencia a Freud o sus discípulos hubiese podido generar algo por el estilo.

De hecho, aquél bastante conocido articulo con el que la revista Times hiciera una de sus tapas, "Freud is dead", jamás alcanzó la difusión y la trascendencia que ha tenido el libro de Sokal (mas allá de la cuestión ya señalada de que la crítica de Sokal abarca a un grupo mucho mas amplio de autores y disciplinas). Y los mismo con el famoso "Burying Freud" de The Lancet

Esto no significa que Freud y el psicoanálisis no hayan sido atacados, perseguidos, difamados, y reprimidos, sea bajo el nazismo, como bajo el régimen de la burocracia stalinista.

Pero la marca profunda del cientificismo, en Freud, siempre ha rescatado al psicoanálisis y ha permitido su supervivencia en las peores condiciones, justamente por esta estrecha relación a la ciencia.

Esto es algo que ha subrayado el propio Lacan:

"Decimos, contrariamente a lo que suele bordarse sobre una pretendida ruptura de Freud con el cientificismo de su tiempo que ese cientificismo mismo, si se tiene a bien designarlo en su fidelidad a los ideales de un Brücke, a su vez transmitidos del pacto al que un Helmholtz y un Du Bois-Reymond se habían consagrado de hacer entrar a la fisiología y a las funciones del pensamiento consideradas como incluidas en ella en los términos matemáticamente determinados de la termodinámica llegada a su casi acabamiento en su tiempo, el que condujo a Freud, como sus escritos lo demuestran, a abrir la vía que lleva para siempre su nombre.

Decimos que esa vía no se desprendió nunca de los ideales de ese cientificismo, ya que así lo llaman, y que la marca de él que la señala no es contingente sino que sigue siéndole esencial. Que es por esa marca por la que conserva su crédito, a pesar de las desviaciones a las que se ha prestado, y esto en la medida en que Freud se opuso a esas desviaciones, siempre con una seguridad sin vacilaciones y un rigor inflexible.

Prueba de ello su ruptura con su adepto mas prestigioso, Jung concretamente, apenas se deslizó hacia algo cuya función no puede definirse sino como la de intentar restaurar en ella un sujeto dotado de profundidades - este último término en plural -, lo cual quiere decir un sujeto compuesto de una relación con el saber, relación llamada arquetípica, que no se redujese a la que permite la ciencia moderna con exclusión de cualquier otra, la cual no es nada más que la relación que definimos el año pasado como puntual y desvaneciente, esa relación con el saber que de su momento históricamente inaugural ha conservado el nombre de cogito.

A ese origen indudable, patente en todo el trabajo de Freud, a la lección que nos deja como jefe de escuela, se debe el que el marxismo no tenga alcance - y no sé de ningún marxista que haya mostrado en ello alguna insistencia - para poner en entredicho su pensamiento en nombre de sus lazos históricos" (6).

Reproduzco en extenso esta cita de Lacan, porque creo que da cuenta de la importancia que el propio Lacan le otorga a la relación del psicoanálisis con la ciencia.

Y justamente, por prestar atención a este punto, es que Lacan ha sido uno de los que más han trabajado y ayudado a precisar los términos de dicha relación.

J.C. Milner, en su libro "La obra clara", señala, respecto del cientificismo de Freud que es...

"el asentimiento que [Freud] otorga al ideal de la ciencia. Ese ideal funda, suficientemente, el anhelo de que el psicoanálisis sea un ciencia. Digo, en efecto, ideal de la ciencia. Se trata efectivamente de un punto ideal - exterior o infinitamente distante - hacia el que tienden las rectas del plano y que, al mismo tiempo, les pertenece a todas y en el que nunca se encuentran. No es la ciencia ideal, la cual 'encarna', de manera variable, el ideal de la ciencia: determinación estrictamente imaginaria, requerida para que las representaciones sean posibles".

diferenciando de este modo el cientificismo de la ciencia ideal del cientificismo del ideal de la ciencia, tal como lo subrayaba Lacan en la cita anterior.

La posición de Lacan respecto de la ciencia, en ese sentido, no es la misma que la de Freud.

Lacan no presta ese mismo asentimiento al ideal de la ciencia, y precisa los términos entre el psicoanálisis y la ciencia a partir de lo que Milner denomina "el axioma del sujeto", que es el que hemos comentado y analizado en la segunda parte de este trabajo, y a partir del cual "el psicoanálisis encontrará en sí mismo los fundamentos de sus principios y de sus métodos" (7).

Esta reducción del sujeto del psicoanálisis al sujeto de la ciencia no es ni contingente ni oportunista, sino el resultado lógico de la exigencia de aquél cientificismo freudiano.

El psicoanálisis, en consecuencia, según N. Charraud, no deja de aparecer como "la escoria del humanismo (que clama la felicidad de la humanidad), de la misma manera que los primeros científicos, en el sentido moderno de la palabra (Descartes y Galileo) se encontraron siendo la escoria de la docta ignorancia instaurada por Nicolás de Cusa. En los dos casos, la superación de la ideología de la época provoca una destitución, un rechazo por parte de los contemporáneos (...). El psicoanalista como el científico se encuentra siendo el saldo de una doctrina del hombre que le garantice su felicidad en tanto que no desee un saber sobre lo real"(8).

Ahora bien, esta situación puede explicar muchas situaciones de rechazo hacia el psicoanálisis. Y seguramente gran parte de las reacciones que estamos comentando con relación al "affaire" Sokal responden a esta problemática. Pero no creo que la reducción pueda ser completa. Mas bien me inclinaría a pensar que en el planteo de Sokal no deja de haber algo de verdad.

Las preguntas entonces serían:
¿Es realmente el lacanismo un "misticismo laico", una "nueva religión"?
¿Sería contra este nuevo "oscurantismo laico" que reaccionaron, de ese modo, los estudiantes y profesores que asistían a la charla de Sokal en la UBA?
¿Acaso las precisiones de Lacan sobre las relaciones entre la ciencia y el psicoanálisis son incorrectas, incluso psicoanalíticamente?
¿Acaso hay algún problema consustancial al psicoanálisis que conlleve inexorablemente este tipo de problemas?

Hay una "realidad" que reconocer: el "ambiente" lacaniano, y el porteño en particular, está saturado de una gama de "vicios" respecto de los cuales, la crítica de Sokal, que podrá discutirse respecto de Lacan, les cabe como anillo al dedo.

Asistir a una charla o reunión de psicoanalistas lacanianos, mas o menos "institucionalizados", implica, casi siempre, tener que soportar una obligada exhibición de mimetizada erudición totalmente desconectada de la clínica en la cual no faltarán las referencias a Wittgenstein, o Heidegger, o Aristóteles, o Casanova, etc., matizadas del clásico "no tenemos tiempo para desarrollar ahora todo esto", que nos llevarán desde una cita de Lacan a todo un paseo por la cultura occidental, sin haber obtenido al final del viaje mas que el lustre que la histeria o ignorancia de cada cual este dispuesta a dispensarle al expositor.

Tomemos a modo de ejemplo, un par de situaciones, de cada uno de los grandes campos en que se distribuyen, mayoritariamente, los psicoanalistas lacanianos.

Hace poco fui a escuchar una charla organizada por un nuevo grupo analítico caracterizable, para el caso, como muy antimilleriano (aunque no tan chabacano como los que autopublicitan sus conferencias en Buenos Aires con la consigna de "Miller go home"), donde venían estudiando desde hacía varios encuentros, el libro de Milner "La obra clara". Hablaron bastante de Wittgenstein y otra cantidad de derivados similares, pero luego de 4 reuniones abocados a dicho libro no se habían percatado aún, tan ocupados que estaban en criticarlo, que ese libro estaba en ruptura con Miller.

En el otro campo, podemos tomar algún ejemplo del reciente libro de la AMP (9) donde Miller pretende "transparentar" sus conflictos con C. Soler. Sin entrar en mayores detalles acerca de ese debate (ver foro Política del Psicoanálisis) encontramos ahí situaciones que no dejan de llamar la atención, como ese reinicio vespertino de la "conversación" en que Miller elabora algunos de sus juegos significantes "sentando" a uno de sus lados a un analista cuyo apellido comienza con A y al otro lado otro analista cuyo apellido comienza con Z. (10). Esta situación podría considerarse como parte del humor que puede amenizar cualquier reunión, pero visto que toda la "conversación" no pudo dar respuesta a la pregunta planteada por G. Lemoine acerca de para qué estaban ahí convocados los participantes, es este tipo de "manejo", aparentemente sin sentido, el que ocupa el lugar de las "respuestas".
También podríamos referir las mas conocidas "adecuaciones ambientales" (media luz, etc.) con las que los encuentros de la AMP acostumbran preparar las exposiciones de los pasantes sobre su propio pase.

Son situaciones, estas, que no corresponde tomar a la ligera. No pretendo saldar con un simple comentario de este estilo, los análisis y conclusiones que deberíamos derivar de los hechos en los que se inscriben estas anécdotas (justamente, gran parte de los problemas inter-institucionales pasa, me parece, por la reducción que los miembros de cada bando hace de la situación en el otro a este tipo de anécdotas). Pero estas situaciones no dejan de ser, también, un reflejo mas o menos típico de lo que muchos profanos perciben como sistemático desde hace el suficiente tiempo como para que acusaciones como las de Sokal puedan encontrar su resonancia.
La impresión que domina es, o la del diletantismo intelectual, o la de ceremoniales mágicos o religiosos, antes que la que se esperaría de una situación de trabajo en una reunión de psicoanalistas preocupados por resolver problemas clínicos.

Lo que haremos a continuación, entonces, será lo siguiente.

Retomaremos en detalle las críticas de Sokal y Bricmont. Las mismas abarcan estos dos costados que hemos estado comentando: por un lado la cuestión de la verificación acerca de la "incorrección" del uso de las matemáticas por parte de Lacan y por el otro lado, la cuestión de las deducciones que de ello se pueden hacer, y que conducirían a la conclusión de que el lacanismo sería un misticismo laico.
Tomaré estas críticas tal como lo he venido haciendo hasta ahora, transformándolas de la siguiente manera.
La cuestión del modo en que Lacan usa las matemáticas será la cuestión del estatuto de lo real y la verdad en psicoanálisis o, en otros términos, la cuestión de la relación del psicoanálisis con la ciencia (ya que como vimos no tiene sentido la simple discusión sobre si ese uso es adecuado o no a las reglas de su campo de origen).
Y la cuestión del "misticismo laico" y la "nueva religión", será el problema de la transmisión en psicoanálisis y los problemas que implica para ello la no forclusión del sujeto propia de la transmisión en la ciencia.

Creo que son estos, problemas centrales para el psicoanálisis: los fundamentos de su práctica, las relaciones del psicoanálisis con la ciencia (y en consecuencia, con lo social), y los problemas de la transmisión.

Con esto, antes que agotar el problema, lo que quiero es subrayar cuan importantes son, para el propio psicoanálisis, las críticas de Sokal, por externas o fallidas que estas puedan ser en mas de un aspecto

Mas allá de lo que Sokal diga o haga en el futuro, creo que los psicoanalistas no deben dejar de repensar estos problemas.

 

La crítica de Sokal y Bricmont a Lacan

La crítica de Sokal y Bricmont a Lacan comienza señalando cuestiones respecto del uso de la topología. Para ellos son incomprensibles afirmaciones como la de que "el toro es la estructura de la neurosis".

La realidad es que Sokal y Bricmont no entienden ni afirmaciones como estas ni absolutamente nada de lo planteado por Lacan, como lo verifica el simple detalle de que no alcanzan siquiera a distinguir entre psicoanálisis y psicología: "Aún si el concepto de goce tuviese una significación clara y precisa en psicología, Lacan no da ninguna razón que permita considerar al goce como un 'espacio' en el sentido técnico de esa palabra en topología" (11).

El concepto de goce jamás tuvo (ni tendrá) significación alguna (ni clara ni oscura, ni precisa ni ambigua) en la psicología, por la sencilla razón que no es un concepto de la psicología, y esto, a su vez, porque el psicoanálisis no es una rama, o técnica, o especialidad, o lo que sea, de la psicología. No distinguir estas cuestiones implica no tener idea de lo que se está hablando.

No es un "pecado" no saber. Pero, ya que Sokal y Bricmont van a dedicarse al preciosismo de las "exactitudes", entonces no estará de más caracterizar correctamente el nivel de su ignorancia.

Los otros dos temas abordados por Sokal y Bricmont remiten al uso por parte de Lacan de los números imaginarios y de la lógica.

Vamos a tomar en detalle el primero de estos dos puntos.

Podríamos hacer lo mismo con la crítica que hacen al uso de la lógica, en particular su uso en las fórmulas de la sexuación.

Pero, como lo hemos señalado anteriormente, vista la difusión que el propio Sokal se ha encargado de darle al primero de estos dos puntos, ironizando una y otra vez sobre la eventual equivalencia entre el "órgano eréctil" y la raíz cuadrada de -1, y dado que la importancia de este debate lo da, en gran medida, el alcance y difusión pública del mismo, optaremos por ese punto.

Sokal y Bricmont toman tres fragmentos de "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo".

El primero se encuentra en la página 799 de la 14° edición castellana de Siglo XXI y en la página 819 de la edición francesa de Seuil.

Lo reproduzco (en azul indico las partes que han sido salteadas por Sokal y Bricmont en su libro)

"En cuanto a nosotros, partiremos de lo que articula la sigla S(A): ser en primer lugar un significante. Nuestra definición del significante (no hay otra) es: un significante es lo que representa al sujeto para otro significante. Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto: es decir que a falta de este significante, todos los otros no representarían nada. Puesto que nada es representado sino para.

Ahora bien, puesto que la batería de los significantes, en cuanto es, está por eso mismo completa, este significante no puede ser sino un trazo que se traza de su círculo sin poder contarse en él. Simbolizable por la inherencia de un (-1) al conjunto de los significantes.

Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado. Su enunciado se iguala a su significación.

De donde resulta que al calcular ésta, según el álgebra que utilizamos, a saber

S(significante)
------------------- = s (el enunciado) , con S = (-1)
s (significado)

s = -1

...........

"Pour nous, nous partirons de ce que le sigle S(A) articule, d' être d'abord un signifiant. Notre définition du signifiant (il n' y en a pas d'autre) est: un signifiant, c' est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant. Ce signifiant sera donc le signifiant pour quoi tous les autres signifiants représentent le sujet: c' est dire que faute de ce signifiant, tous les autres ne représenteraient rien. Puisque rien n'est représenté que pour.

Or la batterie des signifiants, en tant qu' elle est, étant par là même complète, ce signifiant ne peut être qu' un trait qui se trace de son cercle sans pouvoir y être compté. Symbolisable par l' inhérence d' un (-1) à l' ensemble des signifiants.

Il est comme tel imprononçable, mais non pas son opération, car elle est ce qui se propduit chaque fois qu' un nom propre este prononcé. Son énoncé s' égale à sa signification.

D' où résulte qu' à calculer celle-ci, selon l'algèbre dont nous faisons usage, à savoir:

S(signifiant)
--------------- = s (l' énoncé), avec S = (-1), on a: s =
-1"
s (signifié)

Es llamativo que lo omitido por Sokal y Bricmont sea precisamente la definición del significante, que es la base de todo lo que sigue.

El segundo fragmento que seleccionaron figura, en las mismas ediciones anteriormente señaladas, en las páginas 801 y 821, respectivamente.

Lo reproducimos a continuación:

Sin duda Claude Lévi-Strauss, comentando a Mauss, ha querido reconocer en él el efecto de un símbolo cero. Pero en nuestro caso nos parece que se trata mas bien del significante de la falta de ese símbolo cero. Y por eso hemos indicado, a reserva de incurrir en alguna desgracia, hasta dónde hemos podido llevar la desviación del algoritmo matemático para nuestro uso: el símbolo -1, que también se escribe i en la teoría de los números complejos, sólo se justifica evidentemente no aspirando a ningún automatismo en su empleo subsiguiente.

............

Sans doute Claude Lévi-Strauss, commentant Mauss, a-t-il voulu y reconnaître l'effet d'un symbole zéro. Mais c'est plutôt du signifiant du manque de ce symbole zéro qu' il nous paraît s'agir en notre cas. Et c'est pourquoi nous avons indiqué, quitte à encourir quelque disgrâce, jusqu'où nous avons pu pousser le détournement de l'algorithme mathématique à notre usage: le symbole -1, encore écrit i dans la théorie des nombre complexes, ne se justifie évidemment que de ne prétendre à aucun automatisme dans son emploi subséquent.

Finalmente, el tercer fragmento (que Sokal y Bricmont presentan en forma inmediata y en continuidad con el segundo; ya veremos que cosas está salteadas al medio), figura en las páginas 802 y de las respectivas ediciones de Siglo XXI y Seuil:

Es así como el órgano eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto imagen, sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada: por eso es igualable al -1 de la significación más arriba producida, del goce al que restituye por el coeficiente de su enunciado a la función de falta de un significante: (-1).

...........

C' est ainsi que l' organe érectile vient à symboliser la place de la jouissance, non pas en tant que lui-même, ni même en tant qu' image, mais en tant que partie manquante à l' image désirée: c' est pourquoi il est égalable au -1 de la signification plus haut produite, de la jouissance qu' il restitue par le coefficient de son énoncé à la fonction de manque de signifiant: (-1).

Del primer fragmento, Sokal y Bricmont dicen:

"Aquí Lacan se burla del mundo. Aún si su 'álgebra' tuviese un sentido, manifiestamente el 'significante', el 'significado' y el 'enunciado' que allí figuran no son números, y la barra horizontal (símbolo arbitrariamente elegido) no denota la división de dos números. En consecuencia, sus 'cálculos' son pura fantasía" (12).

Respecto del segundo y tercer fragmentos, Sokal y Bricmont dicen:

"Ahí reconocemos que es preocupante ver nuestro órgano eréctil identificado a raíz cuadrada de -1. Esto nos hace pensar a Woody Allen quien, en 'Woody y los robots', se opone a una translación craniana: 'no pueden tocar mi cerebro, es mi segundo órgano preferido'"

Sokal y Bricmont sabrán en qué medida este chiste vehiculiza o no sus propias preocupaciones respecto al órgano eréctil, y cuanto esto coadyuva o no a su incomprensión, ya no solo del texto de Lacan, sino de cualquier problemática que pudiese alcanzar al falo.

Finalmente, luego de comentarios del mismo estilo respecto de los fragmentos de Lacan que seleccionaron para criticar su uso de la lógica, en su conclusión final dicen:

"¿Cómo evaluar las matemáticas lacanianas? Diferentes comentadores están en desacuerdo a propósito de las intenciones de Lacan: ¿en qué medida buscaba 'matematizar' el psicoanálisis? No aportaremos respuesta alguna a esta pregunta que, al fin de cuentas, no tiene mucha importancia pues las matemáticas de Lacan son tan fantasiosas que no pueden jugar ningún rol fecundo en un análisis psicológico serio.

Por cierto, Lacan posee una vaga idea de las matemáticas de las que habla (pero no mucho más). No es con él que los estudiantes van a aprender lo que es un número natural o un conjunto compacto, pero sus afirmaciones, cuando son comprensibles, no son siempre falsas. No obstante, se recupera ['il se ratrappe' (13)], si podemos decirlo, sobre todo en el segundo tipo de abusos mencionados en nuestra introducción: sus analogías entre psicoanálisis y matemáticas son las mas arbitrarias que podamos imaginar, y no da de ellas (ni aquí ni en ningún otro lugar en su obra) absolutamente ninguna justificación empírica o conceptual. Finalmente, por lo que hace al despliegue de una erudición superficial y de la manipulación de frases desprovistas de sentido, pensamos que los textos previos son suficientemente elocuentes.

El aspecto mas llamativo de Lacan y sus discípulos es sin duda su actitud hacia la ciencia, privilegiando, hasta un punto difícil de imaginar, la 'teoría (es decir, de hecho, el formalismo y los juegos de lenguaje) en detrimento de la observación y la experiencia. Después de todo, el psicoanálisis, suponiendo que tenga una base científica, es una ciencia relativamente joven. Antes de lanzarse en grandes generalizaciones teóricas, sería mas prudente verificar la adecuación empírica de al menos algunas de sus proposiciones. Pero en los escritos de Lacan encontramos principalmente citas y análisis de textos y de conceptos.

Frente a estas críticas, los defensores de Lacan (y de otros autores aquí discutidos) tienen tendencia a replegarse sobre una estrategia que calificaremos de ni/ni: sus escritos no deben ser evaluados ni como discurso científico, ni como razonamientos filosóficos, ni como una obra poética, ni .... Nos encontramos entonces ante lo que podríamos llamar un 'misticismo laico': misticismo porque el discurso busca producir efectos mentales que no son puramente estéticos, sin por ello dirigirse hacia la razón; laico porque las referencias culturales (Kant, Hegel, Marx, Freud, matemáticas, literatura contemporánea ...) no tienen nada que ver con las religiones tradicionales y permiten atraer al lector moderno. Por otra parte, los escritos de Lacan devienen, con el tiempo, cada vez mas crípticos - característica común a muchos textos sagrados - combinando los juegos de palabra y la sintaxis fracturada; y sirven de base para la exégesis reverente de sus discípulos. Podemos entonces legítimamente preguntarnos si no nos encontramos de hecho con una nueva religión"

Cabe, en primera instancia, distinguir dos críticas, por parte de Sokal y Bricmont.

Una directamente hacia Lacan. La otra dirigida a sus discípulos.

Dado que los propios Sokal y Bricmont hacen jugar en esta segunda los efectos del tiempo transcurrido desde la muerte de Lacan, creo que por estrecha que pudiera ser la relación entre el "maestro", es decir Lacan, y sus discípulos, también es importante diferenciar a uno de otros.

Respecto de Lacan, Sokal y Bricmont deben comenzar por reconocer su conocimiento de los recursos extra psicoanalíticos a los que recurre. Los ejes de la crítica que le hacen son dos:

Respecto de los discípulos de Lacan, el eje de la crítica pasa por lo que sería una puesta en práctica de lo que ya estaría planteado en los textos mismos de Lacan: un "misticismo laico" que podría pensarse como una "nueva religión".

Comenzaremos por este segundo ítem.

 

Algunos problemas en la transmisión del psicoanálisis

Ya he señalado mas arriba algunos ejemplos de situaciones que, de alguna manera "sostienen" la denuncia de Sokal.

"Sostienen" en el sentido de que son ejemplos de cierto tipo de imágenes o impresiones que han alcanzado una cierta difusión y forman parte de cierta imagen cultural que está adquiriendo el psicoanálisis lacaniano.

Otra "imagen" de este tipo (para comenzar a ser más precisos con los términos, para el caso, con el de "imagen") lo da uno de los spots publicitarios utilizados en Argentina por Telecom (una de las 2 compañías telefónicas). La campaña publicitaria de que forma parte este spot hace una comparación entre el tiempo de comunicación telefónica que se obtiene por $ 0.68 (1 hora) respecto de la duración y costo de otros servicios. La escena presenta un paciente en la sala de espera de un psicoanalista. Cuando le llega el turno, el psicoanalista lo saluda con un apretón de manos y, muy "lacanianamente", le espeta, en la misma puerta del consultorio, "no hay que confundir necesidad con deseo" y da por concluida la sesión. Este spot da cuenta de la asociación cultural que hay entre "lacaniano" y "psicoanalista", y entre "psicoanalista" y ciertas consignas teóricas aparentemente abstractas (el aviso termina con el paciente diciendo "que emotiva que estuvo esta sesión" y la consiguiente de indicación de cuanto se puede hablar por $ 0.68 por Telecom), así como la "moda" de las sesiones cortas. Supongo que este mismo aviso seria totalmente incomprensible en otras ciudades, pero en Buenos Aires, el mensaje es muy "claro".

De algún modo se plantea la futilidad de sesiones de este tipo (mas valdría gastar el dinero en hablar 1 hora por teléfono), por ende, de este tipo de tratamientos psicoanalíticos (14). Esta caricatura "popular" de los psicoanalistas, como toda caricatura, no deja de captar rasgos reales de lo que representa, mas allá de la gran deformación que dicha parcialización pueda implicar.

Pero creo que lo que tendríamos que comprender es que la deformación no se da solo en el salto entre los psicoanalistas y su representación en el aviso publicitario, sino que muchos psicoanalistas encarnan ese rasgo real que dicha caricatura subraya. La deformación, entonces, se ha producido antes de dicho salto. Muchos psicoanalistas "son", ellos mismos, ya, una caricatura. Para el caso, una caricatura de la enseñanza de Lacan.

En otros términos, la deformación, ya está al nivel de los propios psicoanalistas. Esto requiere, entonces, pensar en esa "deformación", en el estatuto de la misma. ¿Acaso la futilidad presentada en el aviso publicitario alcanza a la propia enseñanza de Lacan?

Volviendo entonces a la crítica de Sokal y Bricmont a los discípulos de Lacan, lo que ellos plantean no es solo una cuestión de futilidad sino algo más importante, una caída hacia el lado de la religión.

Este, en realidad, es un tema planteado ya por el propio Lacan:

"La persistente ambigüedad en lo tocante a saber qué del análisis puede o no reducirse a la ciencia, se explica cuando uno repara en que el análisis entraña, en efecto, un mas allá de la ciencia, de La ciencia en el sentido moderno, cuyo status traté de mostrarles en el punto de partida cartesiano. Este aspecto es el que hace al análisis susceptible de recibir el peso de una clasificación que lo coloque a la par de una Iglesia y, por ende, de una religión - sus formas y su historia, por cierto han suscitado a menudo esta analogía" (15).

¿En qué consiste este "mas allá de la ciencia" que hace problemática la situación del psicoanálisis?
Precisamente, en la cuestión del sujeto (que es lo que estará en juego en la cuestión del
-1). Por eso esto es algo que ya ha ocurrido también con los discípulos de Freud. Es un problema propio del psicoanálisis (incluso, podríamos decir, de todo campo constituido a partir del abordaje de los problemas de la subjetividad). Si hay algo que las matemáticas y la ciencia pretenden eliminar es la función del sujeto.

Aplicado esto al problema de la transmisión, la función que aparece en juego es la del "maestro" ("maître"). Esta función es reducida a cero por la ciencia, por la sencilla razón que su principio consiste en la equivalencia, sin resto, entre lo simbólico y lo real. Esta equivalencia, sin ninguna mediación del sentido o significación, anula, elimina, la importancia de cualquier enunciación en la transmisión del saber. En la ciencia, dicha transmisión es integral y no requiere, para su realización, de la particularidad, habilidad, o ayuda, de ningún "maestro". Consiste en la mera transmisión de las fórmulas y la repetición de los mismos experimentos que las verifican.

La forclusión del sujeto implica, para la ciencia, correlativamente, el sin sentido de la función del maestro.

No obstante ello, en aquellos puntos o situaciones, donde un resto resiste a su asimilación en dicha equivalencia, es decir, en aquellos puntos donde la ciencia todavía se encuentra en una fase de "teorías en experimentación", los nombres propios vuelven a hacer su aparición, llámense Hawkings, Prigogine, o quien sea, como también lo fue en su momento Einstein (16).

Esta situación, en principio transitoria y eliminable en la ciencia, es ineludible en el campo del psicoanálisis. Justamente porque aquí, esta reducción del sentido es imposible. En psicoanálisis, la transmisión no es sin algo de interpretación, por decirlo de alguna manera. El psicoanálisis, a diferencia de cualquier otra práctica psi, es una clínica bajo transferencia. La transferencia, no solo es ineliminable del dispositivo analítico, sino que es la clave misma de la cura.

La estructura misma de la neurosis es la del "sujeto supuesto al saber". Contrariamente a lo que algunos piensan, esta fórmula no se limita solo al campo de la transferencia analítica. Esta última debe entenderse mas bien como una "puesta en forma" particular de aquella estructura general (esto es planteado en Freud en términos de la sustitución de la neurosis por la "neurosis de transferencia"). Y el problema es que la misma transmisión del psicoanálisis no puede liberarse de este tipo de problemas.

La supuesta preferencia por la "teoría" (en detrimento, supuestamente, de la empiria) que Sokal y Bricmont detectan en la enseñanza de Lacan refleja, en realidad, el hecho de que dicha enseñanza siempre ha dado cuenta, muy al contrario de lo que piensan Sokal y Bricmont, de una gran preocupación por reducir al mínimo esta función del "maestro", de una preocupación por formalizar hasta sus límites este problema, lo que implica, justamente, reconocer su rol.

Gran parte de los problemas del psicoanálisis han derivado del forzamiento de las cosas, sea hacia un lado o hacia el otro. Sea hacia el lado de la extrema formalización, cuyo horizonte no puede ser mas que la forclusión del sujeto, al modo de la ciencia. Sea hacia el lado del abandono de toda preocupación de formalización y la deriva en el sentido y lo imaginario.

Esta función del "maestro" en la transmisión del psicoanálisis tiene por consecuencia que, así como no se puede hablar de un análisis en general, sino siempre del análisis de fulano de tal con sultano de tal, la formación de los psicoanalistas siempre está asociada a cierta transferencia (y no son pocos los problemas ligados a la coincidencia o disyunción de la transferencia analítica y la transferencia de trabajo).

Esto implica que en toda transmisión, no dejaran de leerse las marcas personales del respectivo "maestro" (como en todo analizante, las "marcas" de su analista).

El propio Lacan no ha dejado de subrayarlo una y otra vez con relación a Freud, subrayando la importancia y consecuencias que ello ha tenido para el psicoanálisis, como por ejemplo, en el seminario XI ("Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", de 1964):

La ciencia moderna se distingue de la ciencia en su aurora, discutida en el Teeteto, porque cuando surge [se lève] la ciencia, siempre está presente un amo [maître]. Sin lugar a dudas, Freud es un maestro [maître]. Pero si todo lo que se escribe como literatura analítica no es pura y simple chocarrería, él sigue funcionando como tal, lo cual incita a preguntarse si ese pedúnculo podrá troncharse [allégé] algún día. (17)

La experiencia analítica no es una "experiencia" como en la ciencia. A diferencia de los "experimentos" científicos, en la experiencia analítica, la presencia del analista no puede eliminarse, todo lo contrario (18).

Veamos como presenta Lacan este problema, refiriéndose en ese mismo seminario XI, al tema del inconsciente:

"El inconsciente es la suma de los efectos de la palabra sobre un sujeto, en el nivel en que el sujeto se constituye por los efectos del significante. Esto deja bien sentado que con el término sujeto no designamos el sustrato viviente necesario para el fenómeno subjetivo, ni ninguna especie de sustancia, ni ningún ser del conocimiento en su patía, segunda o primitiva, ni siquiera el logos encarnado en alguna parte, sino el sujeto cartesiano, que aparece en el momento en que la duda se reconoce como certeza - solo que con nuestra manera de abordarlo, los fundamentos de ese sujeto se revelan mucho mas amplios y, por consiguiente mucho mas sumisos, en cuan a la certeza que yerra. Eso es el inconsciente.

Existe un vínculo entre ese campo y el momento, momento de Freud, en que se revela. Expreso ese vínculo comparándolo con la manera de proceder de un Newton, un Einstein, un Planck, proceder a-cosmológico, por lo siguiente - todos estos campos se caracterizan por trazar en lo real un surco nuevo con respecto al conocimiento eterno que cabe atribuirle a Dios.

Paradójicamente, la diferencia que asegura al campo de Freud su más segura subsistencia es la de ser un campo que, por su propia índole, se pierde. En este punto la presencia del psicoanalista es irreductible, por ser testigo de esa pérdida.

(...)

Por esta razón, entonces, la presencia del psicoanalista, aún en la vertiente misma en que aparece la vanidad de su discurso, debe incluirse en el concepto de inconsciente. Los psicoanalistas de hoy tenemos que tomar en cuenta esta escoria en nuestras operaciones, como el caput mortum del descubrimiento del inconsciente. Ella justifica el mantenimiento dentro del análisis, de una posición conflictiva, necesaria para la existencia misma del análisis." (19)

Ahora bien, todo esto también es aplicable al propio Lacan. En su enseñanza no dejan de imprimirse las marcas de su persona. Una situación típica al respecto es el sempiterno tema del "hermetismo" de sus textos. La pregunta planteada, una y otra vez, es la de si dicho hermetismo hace o no a la enseñanza de Lacan, ¿es una cuestión puramente de estilo separada del contenido o define o agrega algo a ese mismo contenido?, ¿tiene valor de enunciado su enunciación?, ¿dice algo más diciéndolo de ese modo?

Una de las escasísimas referencias serias y sistemáticas sobre este tema es el libro "El idioma de los lacanianos" de Jorge Baños Orellana (20), donde se analiza los problemas que este punto ha traído en cuanto a la transmisión del psicoanálisis.

Del mismo tomo una cita de Lacan (21) con su opinión sobre como fueron construidos sus Escritos:

"Yo [a los Escritos] no los hice a propósito para que no los comprendan; pero en fin, ha sido una consecuencia de las cosas: yo hablaba, daba cursos muy hilvanados y muy comprensibles, pero como los transformaba en escrito sólo una vez por año, naturalmente surgía un escrito que, en relación con la masa de lo que había dicho, era una especie de concentrado totalmente increíble, que en cierta forma debe ponerse en agua como las flores japonesas, para que se abran. Es una comparación que vale lo que vale".

Con lo cual se plantea el problema de en qué consiste este "poner en agua".

Traigo a colación este tema del hermetismo porque, al nivel de los psicoanalistas, los problemas que Sokal refiere respecto del uso de las matemáticas u otras nociones de la ciencia, están incluidos dentro de un problema mas general que es el de la cantidad de referencias a otras disciplinas y a otros campos, que hay en sus textos. Recurriré otra vez al libro de Baños Orellana, para traer a colación un ejemplo de las dificultades que a veces se plantean en la lectura de Lacan.

Es el caso (viene muy al caso, ya que Sokal y Bricmont criticarán el algoritmo usado por Lacan para las relaciones entre significante y significado) de la nota 9 de "La instancia de la letra", que, respecto del tema de la ambición del lógico-positivismo en su búsqueda del sentido del sentido (meaning of meaning) (22), comenta lo siguiente:

"Así, el señor Richards, autor precisamente de una obra sobre los procedimientos apropiados para ese objetivo, nos muestra en otra su aplicación. Escoge para eso una página de Mong-Tse, Mencio para los jesuitas: Mencius on the mind, se llama eso, en vista del objeto de esa pieza. Las garantías portadas a la pureza de la experiencia no tienen nada que envidiarle al lujo de sus puntos de vista. Y el letrado experto en el Canon tradicional en que se inserta el texto es encontrado en el lugar mismo de Pekín adonde la centrifugadora en demostración fue transportada sin mirar en gastos.

Pero no seremos menos transportados y, con menos gastos, viajando en el tiempo, veremos operarse la transformación de la concepción del lenguaje como un bronce que da un sonido de campana ante el más pequeño roce del pensamiento, en otra donde es una especie de trapo para limpiar la pizarra negra del psicologismo inglés más deplorable. No sin poder evitar identificarlo, ¡ay! rápidamente con la propia lisura de la meninge del autor, único resultado que subsiste de su objeto, y de él mismo después de que esa imposible tarea de hallar el significado a la página de Mencius, cumpla con el agotamiento del sentido del uno, y del buen sentido del otro".

Señala, justamente, Baños Orellana:

"la extensión de los saberes [que esta cita] convoca. Al lector le valdrá tener noticias de que I.A. Richards escribió junto a C.K. Ogden, "The meaning of meaning (An invetigation over the influence of lenguage on the mind)", y que su siguiente libro, "Mencius on the mind", resultó de sus investigaciones como profesor visitante de la Universidad de Pekín entre 1929-1930 ("transportado sin mirar en gastos"). Deberá además tener algún ligero recuerdo de la filosofía de los siglos XVII y XVIII, y de su tabula rasa ("la pizarra negra") que lleva escrito el "nihil in intellectu quod non prius in sensu" de Locke. Saber la suficiente anatomía para reírse del chiste de la "propia lisura de la meninge del autor" recordando que la cara interna de la meninge blanda, la piamadre, tapiza siguiendo con exactitud los accidentes de la superficie encefálica, de modo que si se hace mención de su lisura, es que se está hablando de un cerebro sin pliegues, es decir, con escasísima sustancia gris, por lo que, como corolario, se desprende que I. A. Richards, "después de esa increíble tarea", habría quedado prácticamente descorticado para el momento de escribir su libro. Y, fundamentalmente, para poder suscribir la afirmación de Lacan acerca de la imposibilidad de "hallar el significado a la página de Mencius", el lector tendrá que estar al corriente de que en la poesía tradicional china se procedía invariablemente a la elipsis de pronombres personales, preposiciones, conjunciones, términos comparación, verbos y marcadores fonéticos: tal como lo señalado minuciosamente Françoise Cheng, el último profesor de chino de Lacan".

Este tipo de dificultades es el que ha llevado a las mimetizaciones de sus discípulos respecto de su erudición, y las derivas sin fin que las mismas acarrean. Un psicoanalista antilacaniano, J. C. Volnovich, critica esto en los siguientes términos:

"Su inmensa erudición [la de Lacan] sugiere que ha agotado lo mejor de la tradición conceptual de occidente. De ahí que Lacan remite a textos, citas que los discípulos buscan internándose en disciplinas lejanas, guiados por la convicción que, siguiendo por esas ramificaciones, se llegará a los confines del conocimiento. Así, uno empieza a leer a Lacan y, al poco tiempo, acumula en su mesa de trabajo a Parménides junto a Kant, a Heidegger, a Kojève, a Thom, a las matemáticas con el teorema de Gödel, a la paradoja de Russell, a la teoría de los conjuntos, a Moebius, a Saussure, a Piaget - porqué no - y a tantos más, en una suerte de estudio talmúdico laicizado (...) Y es así como el trabajo infinito que supone entender a Lacan, acerca el riesgo: encandila e impide el ejercicio de la crítica al tiempo que fomenta la creación de sectas lacanianas que comparten una jerga cada vez más esotérica; grupos de psicoanalistas que hablan solo entre ellos, que se entienden solo entre ellos y que eluden por autoexclusión el debate interdisciplinario" (23).

Reencontramos en esta cita una denuncia similar a la de Sokal: "sectas" que comparten "una jerga cada vez más esotérica".

Mi opinión al respecto, y que verifico una y otra vez, es que muchos antilacanianos se escudan detrás de la denuncia de estas impotencias en las que sucumben muchos de quienes intentan abordar la tarea de leer a Lacan, solo para poder excusarse a sí mismos de no poder hacerlo mejor. Es lo que prueba, de alguna manera, el ejemplo anteriormente referido de Baños Orellana. La dificultad puede ser grande, pero Lacan no es incomprensible. Aún aquella nota 9 de "La instancia de la letra", aparentemente tan críptica, alcanza su transparencia una vez precisadas las referencias en juego, tal como lo elucida, tomándose el respectivo trabajo, Baños Orellana.

A semejanza de Sokal y Bricmont, J. C. Volnovich y muchos psicoanalistas antilacanianos se limitan a repetir una y otra vez cosas como que "el discurso de Lacan es absorbente porque Lacan jamás muestra o explicita los lazos entre las diferentes disciplinas que convoca para construir esa totalidad" (24), sin dar, en realidad, ellos mismos, prueba alguna de lo que afirman. Su planteo se limita a algo como esto: "como yo no entiendo esas relaciones, y como no encuentro nadie que me las explique, deduzco que las mismas no existen".

Con lo cual se da una situación donde, en muchos aspectos, aunque su crítica a los discípulos de Lacan pueda ser en gran parte cierta ("sectas", "jerga esotérica", etc.), la misma es inconducente, en el mejor de los casos. Y en el peor de los casos, maliciosa, ya que jugando a la confusión entre Lacan y dichos discípulos pretende extrapolar sobre el primero aquellas críticas que pudieran ser válidas para los segundos, sin que dicha extrapolación sea probada. En la mayoría de esos casos, lo que prima, en síntesis, es una queja histérica que no hace mas que convocar a un nuevo .... "maître".

Este tipo de quejas, es fruto, también, de los problemas anteriormente planteados respecto de la transmisión en Psicoanálisis

Y si señalo la dimensión histérica de esas "quejas", es justamente, porque, refiriéndose a la histeria, Lacan marca que ahí radica una de las principales limitaciones del psicoanálisis respecto del propio Freud:

"El rasgo diferencial de la histérica es precisamente ése: en el movimiento mismo de hablar, la histérica constituye su deseo. De modo que no debe sorprender que Freud haya entrado por esa puerta en lo que, en realidad, eran las relaciones del deseo con el lenguaje, y que haya descubierto los mecanismos del inconsciente. Es una muestra de su genio que esta relación del deseo con el lenguaje como tal no haya permanecido oculta a sus ojos, pero eso no quiere decir que haya quedado enteramente dilucidado; ni siquiera, y sobre todo, con la noción masiva de transferencia.

Que para curar a la histérica de todos sus síntomas lo mejor sea satisfacer su deseo de histérica - que para ella es poner su deseo ante nuestros ojos como deseo insatisfecho - deja enteramente fuera de juego la cuestión específica de por qué no puede sustentar su deseo mas que como deseo insatisfecho. Por eso la histeria nos da la pista, diría yo, de cierto pecado original del análisis. Tiene que haberlo. El verdadero no es, quizás, mas que éste: el deseo del propio Freud, o sea, el hecho de que algo, en Freud, nunca fue analizado.

(...) el cuestionamiento del origen, es decir, averiguar mediante qué privilegio pudo encontrar el deseo de Freud, en el campo de la experiencia que designa como el inconsciente, la puerta de entrada.

Si queremos que el análisis se sostenga en pie es esencial remontarse a este origen." (25)

(...)

El campo freudiano de la práctica analítica sigue dependiendo de cierto deseo original, que desempeña siempre un papel ambiguo pero prevaleciente, en la transmisión del psicoanálisis. El problema de este deseo no es psicológico, como tampoco lo es el problema, no resuelto, del deseo de Sócrates. Hay toda una temática que tiene que ver con el status del sujeto, cuando Sócrates postula no saber nada aparte de lo que toca al deseo. Sócrates no coloca al deseo en posición de subjetividad original, sino en posición de objeto. Pues bien, también en Freud, se trata del deseo como objeto" (26).

La mayor parte de los desarrollos de Lacan ligados a las matemáticas, a la topología, y a la lógica, están relacionados, precisamente, con la formalización del deseo como objeto, cuya conceptualización se presenta a partir del seminario X ("La angustia") con la noción del "objeto a" como causa del deseo (aunque hay antecedentes ya desde el seminario VI, "El deseo y su interpretación", en adelante).

Todo esto, obviamente, no elimina la pregunta acerca del porqué de ese estilo en Lacan, del porqué de la necesidad de todas esas referencias. Pero insisto, de ello no se pueden derivar críticas como las anteriormente indicadas.

Por todas estas razones, también suelen cobrar importancia muchos aspectos de la personalidad de Lacan.

Desde siempre se ha señalado la diferencia en las marcas que ha tenido esa enseñanza sobre aquellos que la recibimos en forma escrita de aquellos que la recibieron en forma oral y presencial. Mas de uno ha subrayado el obstáculo que la propia figura de Lacan constituía para la transmisión de su letra. Nunca me he interesado mucho en ese tema. Pero es algo que no deja de percibirse en muchos de los problemas del psicoanálisis francés. Quizás, algún día, alguien pueda, con la distancia requerida para esas tareas, realizar una "biografía" y un ordenamiento de la obra, que vaya mas allá de los odios de la despechada Roudinesco o del uso gerencial del "maître" Miller.

La cuestión, para resumir este punto, es que la transmisión del psicoanálisis no puede eximirse de la operación de una suposición de saber en algún "maestro". Y esta es la situación que da pie a todos los efectos de "religión", "secta", etc.

Una última referencia de Lacan me servirá para dar cuenta de cómo entiendo, personalmente, esta relación.

En el texto "La cosa freudiana", hablando de la disciplina del comentario de textos, Lacan indica que esa interrogación debe servir "no solo para volver a situar una palabra en el contexto de su tiempo, sino para medir si la respuesta que aporta a las preguntas que plantea ha sido o no rebasada por la respuesta que se encuentra en ella a las preguntas de lo actual" (27).

El término "maître" (28), en francés, conjuga varios sentidos, que en castellano se distribuyen en diferentes palabras, en particular las palabras "maestro" (29) y "amo" (30).

Quizás no todos se dirigen hacia Lacan como hacia un "maestro" a quien se le supone saber algo respecto de las preguntas que a cada cual le surgen de la práctica clínica. Muchos se dirigen a él como a un "amo" de la verdad. La posición en que se lo ubique no depende del propio Lacan (al menos ahora que está muerto), sino de quienes se dirigen a sus escritos. Y al confundir la posición de "amo" en la que algunos lacanianos ubican a Lacan, con la única posición en la que cabría ubicar su obra, muchos antilacanianos caen en esa queja histérica de denunciarlo como "amo".

Lo importante, según mi punto de vista, es si cada cual ha encontrado o no en los textos de Lacan, alguna respuesta a las preguntas que la clínica le ha planteado.

Esto excluye, entonces, que los textos de Lacan sean los únicos que puedan dar respuestas. Y también excluye que dichos textos contengan todas las respuestas.
La situación se plantea vez por vez.
Y las respuestas que se obtengan, obviamente, dependerán de cómo se lo ha interrogado.
Es en ese sentido que, tanto la posición histérica como la obsesiva, difícilmente permitan ir mas allá de alguna queja de insatisfacción o de imposibilidad.

Es posible que la acumulación de libros de Heidegger, Kojève, etc., le haya resultado inútil a Volnovich o a muchos otros.
No es mi caso. Y dudo que sea el único.
Las lecturas a las que conduce Lacan, al menos según mi experiencia, son siempre muy interesantes y edificantes. Claro que si uno las realiza sin el norte de las preguntas clínicas difícilmente alcance a distinguir el punto a partir del cual dejó de encontrar referencias ampliadas y comenzó a pretender ser un especialista en Aristóteles, en matemáticas, o en lo que sea.

Y, obviamente, cuando la situación se plantea en términos de que la obra de Lacan sea la única que contenga, todas y cada una de las respuestas (así sea por este efecto imaginario, que bien denuncia Volnovich, de que en la obra de Lacan quedaría incluido, integrado, todo el saber de occidente, y porque no de oriente también), entonces, obviamente, la situación "dérape" (31), y lo que prima son los efectos de religión, etc.

En ese sentido, es llamativo como muchos lacanianos han abandonado completamente la lectura de otros psicoanalistas, en particular de los postfreudianos, olvidando, quizás, que muy probablemente Lacan no hubiese podido avanzar mucho, por ejemplo, si no hubiese contado ya con los impasses a que conducía la exploración de lo imaginario por parte de M. Klein.

Esto implica, tener presente que las respuestas, muchas veces, se encuentran, no tanto en los aciertos como en los impasses a los que pueden conducir respuestas equivocadas (a veces es tanto o más importante, o útil, tener claro cual es la respuesta equivocada y adonde la misma conduce que tener claro cual sería la adecuada). Muchas de las enseñanzas, en Lacan, resultan no de sus aciertos sino de los impasses a que los que han conducido sus propios desarrollos. La etapas y variaciones en la enseñanza de Lacan, justamente, dan cuenta de muchos giros y correcciones que él mismo ha realizado respecto de sus formulaciones anteriores.

El texto que vamos a analizar a continuación ("Subversión del sujeto", los fragmentos criticados por Sokal y Bricmont), da cuenta, justamente, de una situación de impasse a la que conduce la pura lógica del significante.

Este texto fue presentado al congreso que, bajo los auspicios de los "Coloquios Filosóficos Internacionales" se realizó bajo el título de "La dialéctica" entre el 19 y 23 de septiembre de 1960, es decir, en vísperas del seminario VIII sobre "La transferencia" y luego del seminario VII sobre "La ética del psicoanálisis", es decir, cuando la noción de goce comienza a hacer su aparición, pero cuando aún no está disponible la noción de "objeto a".

Y el problema, entonces, es como dar cuenta de esa noción de goce con los recursos disponibles hasta ese momento.

 

La lógica del significante

Vamos a analizar entonces los fragmentos que critican Sokal y Bricmont. Para lo cual tendremos en cuenta la integralidad del texto de Lacan comprendido entre las páginas 799 y 801 de los Escritos ("Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", Escritos 2, Ed. Siglo XXI).

Para ello tendremos que comenzar justamente por un punto de "falta": aquella parte "omitida" del primer fragmento abordado por Sokal y Bricmont (que reproduje, indicándola en color azul, mas arriba, cuando reseñe el capítulo del libro de Sokal y Bricmont dedicado a Lacan).

Se trata, en particular, de la nueva definición del significante que Lacan introduce en este texto: "un significante es lo que representa al sujeto para otro significante", que podemos escribir de la siguiente manera:

S1---> S2
---
$

Esta definición es fundamental en la obra de Lacan, y sin ella difícilmente se pueda entender algo de lo que sigue en este texto.

En ese fragmento, Lacan aborda la noción del , el significante de la falta en el Otro (ya veremos que quiere decir esto). Y ese abordaje, que conducirá a la cuestión del -1 y la raíz cuadrada del -1, es tributaria de aquella definición del significante, puesto que, en primer término, este es un significante.

En consecuencia, aplicándole dicha definición, tendremos estas dos posibilidades:

----> S
-----
$

o bien,

S---->
--
$

donde S es cualquier significante

Lacan opta por la segunda posibilidad, pues refiere al como aquél significante ante el cual los demás significantes representan al sujeto: "este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes representan al sujeto".

En ese sentido, sobre se traslada la paradoja de Russell, la que resulta del problema de si el elemento que designa al conjunto es miembro o no de dicho conjunto. Lacan ya se había encontrado, en sus conceptualizaciones del significante, con este tipo de paradojas. En cierto momento (seminario V, "Las formaciones del inconsciente") había intentado resolverlo con la noción del significante Nombre-del-Padre, el significante de la ley en Otro, es decir, el Otro del Otro. Pero ya en el seminario siguiente ("El deseo y su interpretación") da marcha atrás y plantea que no hay Otro del Otro.

Esta nueva definición del significante busca resolver de otro modo este problema.

Ahora la "excepción" toma otra forma. Y lo que sigue a esta definición, en esta página 799 de los Escritos, viene a dar cuenta de esta nueva "solución".

Por eso es llamativo que Sokal y Bricmont hayan omitido esta definición. Como acabo de indicarlo, toda la cuestión del falo y la raíz cuadrada de -1 es correlativa de esta definición del significante y forma parte de lo que la misma aporta, tanto como soluciones y como impasses (32). Esta omisión por parte de Sokal y Bricmont, por lo tanto, testimonia de su exterioridad respecto de lo que pretenden analizar y su profunda incomprensión del problema en juego.

Antes de volver a este fragmento, vamos a dar una pequeña vuelta por la topología, pues la misma nos permite pensar de otro modo esta "excepción". El ejemplo mas claro es el del toro, que puede pensarse como una sucesión de anillos al estilo de un resorte que se cierra sobre sí mismo. Con este dispositivo, si recorremos esa cadena de anillos, al final, además de dar todas las "vueltas" en anillo sobre la "superficie" del toro así definido, es decir, siguiendo el recorrido de los anillos, habremos dado también una vuelta no prevista, en torno a otro "agujero", una vuelta de más, de más en el sentido de que no puede ser contada como tal en la serie de vueltas de los anillos pues el número de vueltas siguiendo los anillos es igual a la cantidad de esos mismos anillos. Esta "vuelta" en más, es la que resulta en torno al "agujero" central del toro, es decir, al espacio "exterior" al que, en principio, los anillos rodean. También podemos decir, a la inversa, que nuestra suma cuenta una "vuelta" menos. Como se ve, también se trata de una "vuelta", pero que no es la misma que las demás.

Ahora bien, en este texto, en vez de seguir la vía topológica, Lacan elige la vía matemática. Esto es lo que se plantea a partir de la definición del significante. En efecto, si consideramos a S1 como el conjunto de los significantes que representan al sujeto, a ese conjunto le falta un significante: S2

A la inversa, si S2 es el conjunto de los significantes para los que S1 representa al sujeto, a ese conjunto le falta un significante: S1

Cualquiera sea el caso, "falta" un significante en el respectivo conjunto. Al tiempo que este elemento, en menos, o en más, según como lo consideremos, implica también cierta heterogeneidad respecto de los demás.

Esta situación diferencial (33) es planteada por Lacan del siguiente modo:

Ahora bien, puesto que la batería de los significantes, en cuanto es, está por eso mismo completa, este significante no puede ser sino un trazo que se traza de su círculo sin poder contarse en él. Simbolizable por la inherencia de un (-1) al conjunto de los significantes.

-----------------------------

Or la batterie des signifiants, en tant qu' elle est, étant par là même complète, ce signifiant ne peut être qu' un trait qui se trace de son cercle sans pouvoir y être compté. Symbolisable par l' inhérence d' un (-1) à l' ensemble des signifiants

Esta situación, y esta heterogeneidad, es provocada por la inclusión del sujeto.

Al nivel del enunciado, en otras palabras, al nivel de los significantes definidos en términos lingüísticos, el conjunto se presenta completo: en ninguna lengua faltan palabras. Lo que introduce este descompletamiento es la enunciación, la dimensión del sujeto.

La definición del significante de Lacan, a diferencia de la definición lingüística, busca dar cuenta de esta inclusión problemática, propia de la experiencia psicoanalítica. Indica que este problema lógico surge en la medida en que hay un sujeto parlante, en la medida en que, en el lenguaje, pasamos de la estructura sincrónica (propia de la disponibilidad previa del conjunto de los significantes) a la diacronía del despliegue de la palabra, a la diacronía de la serie que se infinitiza en la búsqueda de un límite que acote la significación.

La definición del significante, tal como lo señala Lacan, plantea que sin ese significante ante el cual los demás representan al sujeto, "a falta de ese significante, todos los otros no representan nada". Y si "todos los otros" no representan nada, dejan de ser "todos los otros", pues deja de haber ese rasgo que les era común, el de "representar al sujeto para otro significante". Este rasgo común es el que haría de ellos, justamente, un "todos los otros", es decir un "todos" definido a partir de la "excepción" que implica el "otros": ser otros que ese para el cual el sujeto es representado. Sin este, "todos los otros", primero, no representan nada, segundo dejan incluso de ser "todos los otros", pues deja de estar la referencia respecto de la cual ser ese "todos los otros".

La paradoja consiste en que, al introducir la enunciación, el sujeto, no puedo hacer un conjunto de significantes sin que le falte uno. Es imposible hacer un universo del discurso.

Salvo que admita en ese conjunto la coexistencia de dos propiedades contradictorias para el significante (contradictorias porque, por ejemplo, para el caso de la definición del significante que da Lacan, un significante no puede, representar a un sujeto para otro significante y, al mismo tiempo, (no olvidemos que estamos considerando la situación diacrónica que implica la enunciación) ser ese otro significante para el cual el sujeto es representado). Pero si admitiera esta coexistencia de propiedades contradictorias, la noción misma de conjunto se desvanece; el conjunto se revela inconsistente!!. Para salvar esta inconsistencia, lo que es lo mismo que decir: para que la noción misma de conjunto pueda existir, es necesario que el mismo sea incompleto!! es decir, le falte un elemento. Esto es lo que demuestra el teorema de Gödel.

El concepto freudiano de represión primaria responde a esa falta insalvable de un significante. La "falta" del S2 (del Vorstellung Reprâesentanz freudiano) es, podría decirse, la incompletud que permite que la batería de significantes funcione, evitando su inconsistencia, pero al costo, justamente, de .... una incompletud!

Eso es el inconsciente. Ese es el sujeto que corresponde al psicoanálisis: un sujeto que se constituye, precisamente, a partir de su propia sustracción. Pero el problema, a la vez, es que debe poder contarse en la batería (34).

Veremos que el sujeto se sustrae como significante y se incluye como objeto

Ese es el meollo del problema que se plantea a partir de aquí, y al que se aboca lo que sigue del texto de Lacan, y para lo cual hará uso del famoso algoritmo que Sokal y Bricmont critican, sin prestar atención a lo que dice el propio Lacan respecto de sus incursiones en la lógica y las matemáticas. En este mismo texto de "Subversión del sujeto", entre los dos párrafos seleccionados por ellos, Lacan señala que este interés suyo por "los lugares donde la lógica se desconcierta por la disyunción que estalla de lo imaginario a lo simbólico", y por "las paradojas que allí se engendran", no apunta a su "falso brillo" sino a la "hiancia que designan". Y lo que de ahí podría extraerse es "el método de una especie de cálculo cuyo secreto sería revelado por la inadecuación como tal"(35).

Vayamos entonces al algoritmo en cuestión.

 

La reformulación del algoritmo Saussureano

El algoritmo planteado es

S (significante)
------------------- = s (enunciado)
s (significado)

A esta altura de la enseñanza de Lacan ya todos sabían, y todos saben, que esto no escribe una fracción matemática en forma estricta, ni mucho menos. Ya vimos mas arriba que el propio Lacan es el que se encarga de recordar, dos páginas mas lejos, que se trata de un uso "desviado" del algoritmo, respecto de lo que serían las reglas matemáticas asociadas.

Incluso, son conocidas como desviaciones los desarrollos en que incurrieron aquellos que no supieron ver esa diferencia, y que, por lo tanto, intentaron forzar la vía de la reducción según las reglas propias del algoritmo matemático. Es el caso, por ejemplo de Leclaire y Laplanche, quienes, en un artículo famoso (36), en una época en que formaban parte del staff más permanente y sólido de los discípulos de Lacan, por tratar este algoritmo de un modo "demasiado" matemático, terminaron haciendo conclusiones totalmente opuestas a las de su maestro. Motivo por el cual fueron criticados mas de una vez por Lacan.

Ahora bien, esta no es una "deformación" de esa época, sino que viene del tiempo de sus primeras conceptualizaciones sobre el significante a partir de los desarrollos de la lingüística.

El uso de la escritura al estilo de las fracciones matemáticas no indica una operación de división, sino que proviene de una previa modificación del "algoritmo" de Saussure, que Lacan retoma en el texto "La instancia de la letra", cuando comienza a desarrollar su propia teoría, psicoanalítica, del significante.

Recordemos una vez mas que el psicoanálisis parte de una experiencia con la palabra. Esto es algo que no debemos olvidar en ningún momento. El psicoanálisis no consiste ni en la realización estadística de un censo de lo normal y lo anormal, ni en la descripción del funcionamiento de la inteligencia.
El estatuto de lo real en juego en psicoanálisis resulta de este marco de la palabra misma.
Por eso, lo real en psicoanálisis no puede matematizarse como si se tratara de una ciencia de la naturaleza, como si el objeto en juego tuviera el mismo estatuto que la naturaleza para la ciencia.

En consecuencia, todos y cada uno de los usos y apelaciones lacanianas a nociones o recursos de las matemáticas o de la ciencia, es completamente original.

El recurso a las matemáticas busca, podríamos decir, la misma reducción del margen de la intuición que el uso de las letras pudo aportar, en su momento, a las propias matemáticas, respecto de las épocas en que las mismas estaban signadas por las perifrases. Como dice N. Charraud: "la letra tacha las desviaciones posibles de la intuición, es sobre la base de la letra y de su cálculo que las matemáticas no son un delirio y que se extraen de lo inefable y lo esotérico" (37). Es a este aspecto literal de las matemáticas a lo que Lacan siempre ha acudido.

El punto, a diferencia de las matemáticas o la ciencia, es que el cálculo, las reglas aritméticas que regulan el funcionamiento de las letras, en psicoanálisis, nunca pueden agotar la dimensión interpretativa, la dimensión de la significación. Con lo que, por mayor formalización que el matema pueda aportar, el mismo no garantiza nunca la integridad de una transmisión. Y en ese sentido, tampoco puede establecer una garantía contra su uso en un sentido exactamente contrario: la magia y el misticismo.

Volviendo al llamado "algoritmo" Saussureano, el mismo es el que viene a esquematizar la noción de signo en lingüística.

Su primera expresión, tal como es indicada en el curso de lingüística general de Saussure, publicado por C. Bally y A. Sechehaye, es la siguiente:

Saussure propone denominar significante a la "imagen acústica" y significado al "concepto", reservando el término "signo" para designar el conjunto.

Es decir

Aplicado, por ejemplo, a la palabra latina "arbor", cuyo concepto asociado es el de árbol, tenemos:

Y se interpreta, lógicamente, de la siguiente manera

El círculo exterior y las flechas indican una función que relaciona dos variables, que son las expresadas a ambos lados de la barra, es decir, un función que relaciona los elementos de dos conjuntos: el conjunto de los significantes de un lado, y el conjunto de los significados del otro

y = f(x)

En realidad, el propio Saussure se percata de que las relaciones entre significante y significado en el lenguaje no responden a la simpleza de esta función. El capítulo V de su curso, dedicado al tema del "valor", subrayará el carácter puramente arbitrario y diferencial de los elementos en el lenguaje, entrando en una serie de contradicciones y oscilaciones:

Lacan plantea que "el momento constituyente" de este algoritmo es fundacional para la lingüística moderna y lo reescribe como

Significante
----------------
Significado

quitando el círculo y las flechas (es decir, descartando la relación puntual entre significante y significado), invirtiendo el orden, e indicando que el mismo se lee como "significante sobre significado", donde el "sobre" "responde a la barra que separa sus dos etapas".

La barra, en consecuencia, no indica una división entre significante y significado sino "la posición primordial del significante y el significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación".
"Esto es lo que hará posible un estudio exacto de los lazos propios del significante y de la amplitud de su función en la génesis del significado" (
40) (subrayado mío).

No se trata entonces de una función de relación entre dos conjuntos preestablecidos (significantes y significados) sino de un estatuto causal del significante respecto de la significación. Una noción que, retroactivamente, permite formalizar la teoría del significante desarrollada por Lacan a partir de mediados de los años 50, es la de "saber inconsciente". La misma permite pensar al inconsciente como sincrónico y topológico, en el sentido de la topología de los entornos.

Es desde ese punto de vista que puede abordarse el isomorfismo planteado en "La instancia de la letra" entre la metonimia y la metáfora con el desplazamiento y la condensación freudianos, respectivamente (planteado, en realidad, por Lacan, directamente, como una equivalencia).

Remito al texto de N. Charraud (41) para ver en detalle esta cuestión.

Resumo aquí, solamente, la cuestión de cómo, de este modo, la significación puede reducirse a la topología (entendiendo por significación, idealmente, lo que entrelaza el significante y el significado).

Para ello, corresponde tener presente lo siguiente:

"Sobre un conjunto dado, un gran número de topologías son posibles. Estas se ordenan según un enrejado, entre dos topologías extremas:

Esto nos permitirá precisar dos cosas: la castración simbólica y la significación fálica.

La primera es el nombre que Lacan asigna a esta necesidad del lenguaje, para que el mismo pueda funcionar, para que pueda enunciarse algo mas que alusiones, de que al menos dos significantes estén "separados", es decir, dispongan de entornos que no se superpongan. La escritura lacaniana S1-S2 si bien en un sentido escribe la concatenación significante también escribe esta "separación" topológica. La castración simbólica asegura entonces que la topología no es muy "grosera" y que alguna significación es posible. Sobre un conjunto finito (como lo es la batería significante) esto implica la existencia de, al menos, un punto de excepción.

Este punto de excepción es lógicamente necesario y es el que define la significación posible, que para el psicoanálisis, es la "significación fálica". El Falo o el Nombre del Padre son entonces los nombres de esta excepción, de este significante especial, cuya función es la de unir entornos significantes, que de lo contrario estarían separados. Esto es lo que escriben las famosas fórmulas de la sexuación del lado masculino. Por un lado tenemos en entorno de los x y por el otro la excepción.

Lo primero se escribe

Lo segundo se escribe

Podríamos seguir ahora con el lado femenino. Pero hemos dicho que íbamos a dedicarnos al tema del famoso raíz cuadrada de -1, así que llegaremos hasta aquí con esto, y volveremos al texto de Lacan "Subversión del sujeto".

 

La raíz cuadrada de -1

Volvamos a escribir el "algoritmo".

S (significante)
-------------------- = s (enunciado)
s (significado)

Lo que tenemos a la izquierda, entonces, es el algoritmo de la relación significante/significado previamente comentado.

Lacan hace equivaler esta relación al enunciado

En realidad, la dificultad en todo esto no está tanto en la escritura y forma del algoritmo como en las razones de la equivalencia planteada, en segunda instancia, entre el significado y el enunciado, que es desde donde se "deduce" la raíz cuadrada de -1, a partir de hacer funcionar, momentáneamente, la barra y el signo "=" como si fuera el caso de una fracción matemática.

Lo que tenemos que tener presente es que lo que Lacan intenta abordar es el acto de decir antes que el contenido de lo dicho. Por eso hace equivaler significado y enunciado. Lo que quiere aprehender es cómo interviene en esto la enunciación. El significante no puede aparecer en el enunciado porque, en tanto imposible de incluirse en la batería de los significantes sino como uno en menos, es impronunciable. Pero lo que indica Lacan es que su operación no es impronunciable. Y esto es lo que se trata de precisar: la intervención de ese significante impronunciable en la génesis de la significación. La operación que estamos analizando es la que corresponde al acto de la enunciación inconsciente.

Veamos en qué sentido podría ser útil tomar la referencia de la raíz cuadrada de -1. En matemáticas también se usan letras para representar ciertos números especiales, como por ejemplo "" y "e", ya que los mismos no pueden escribirse con cifras. En estos ejemplos, estos números sólo pueden obtenerse como el "salto al límite" de una serie.

En el caso de "e", las sucesiones posibles son:

e = lim ( 1 + (1/n) )n (para n tendiendo a infinito)

o también:

e = lim (1/n!) = ( (1/2!) + (1/3!) + ... + (1/n!) ) (para n tendiendo a infinito, y donde n! = 1*2*3*..*n)

En cambio "" es el resultado de un producto infinito (límite de productos parciales finitos), así como el de una suma infinita, que se puede obtener a partir de la igualdad

= 4 * arctg (1)

Tanto "" como "e" podrían asociarse, por analogía, al "impronunciable" de Lacan, pero no es a estos ejemplos a los que de hecho acude, sino a otro número "especial", la raíz cuadrada de -1, para cuya denominación se utiliza la letra "i".

El "i" de la raíz cuadrada de -1, a semejanza del "" y el "e", no puede ser representado por cifras, y a semejanza del "" y el "e," también se lo podría definir como un símbolo que representa una idea abstracta, pero precisa, y que además obedece a todas las reglas de la aritmética, hecho que justifica su existencia. Pero a diferencia del "" o el "e", el "i" presenta otras características. La "idea abstracta" en juego con el "i" no tiene el mismo estatuto que la del "" o el "e".

A estos dos últimos se los llama también números trascendentes, a diferencia del "i". Esto significa que no pueden obtenerse a partir de un polinomio de números racionales (o enteros, da lo mismo) (salvo que los coeficientes sean reales), como si es el caso de "i", que resulta de

x2 + 1 = 0

Por eso "i" es denominado "algebraico" en tanto que "e" y "" se denominan "trascendentes". En ese sentido, podríamos decir que "e" y "" son "más irracionales" que "i".

El punto que importa aquí es que "i" representa, en el álgebra actual, la cerradura del cuerpo R, donde R es el conjunto de los números reales. Se dice que es un "cuerpo" (una de las tantas estructuras algebraicas conocidas) porque tiene dos operaciones, suma y multiplicación, ambas conmutativas, asociativas, que tienen neutro, y donde hay inverso.

El número "i" es lo mínimo que hay que agregar para que R se aumente y se transforme en un cuerpo algebraicamente cerrado. El "i" es lo mínimo que hace falta agregar para que TODO polinomio tenga 'resolución' (i.e., al menos una raíz). Si no fuera por el "i", hay muchos que se quedan afuera.

La importancia del raíz cuadrada de -1, por lo tanto, no se reduce a su carácter "imaginario", término con el cual se intenta expresar su difícil aprehensión por el sentido común. Su importancia radica también en su operatividad. Es a esta característica especial de "i" a lo que apunta Lacan con la elección de este recurso.

He tomado los ejemplos de "" y "e", además de "i", porque quisiera aprovechar esta instancia para comentar el tratamiento que de esta cuestión hace A. Eidelsztein en su excelente libro "El grafo del deseo" (44) (libro bastante popular en la Facultad de Psicología de la UBA). Al comentar estos mismos párrafos de Lacan, Eidelsztein apela a dos referencias respecto del "i". Por un lado intenta representarlo como la "media geométrica" de un triangulo que luego transportará sobre el plano cartesiano (entre -1 y +1 para el eje X y +1 sobre el eje Y). Creo que la referencia al triángulo ("Tomemos ahora este triángulo" (45) dice Eidelsztein) puede confundir un poco las cosas.

Esto en el sentido de que podría inducir a pensar que AD se "dibuja" "luego" de dibujar el triángulo ABC. Pero si la secuencia se piensa en ese orden entonces el valor de AD no depende solo de BD y DC sino también de AB y AC.

Si tomamos el triángulo tal cual, es decir, si queremos tomar en cuenta los tres vértices del mismo, como primeros (siguiendo la secuencia de las letras) entonces la fórmula de la "media geométrica" debería tomar los tres argumentos y no solo dos como lo hace Eidelsztein al plantear la fórmula

AD= (BD.DC)

La construcción del triángulo en el libro de Eidelsztein, en realidad, debe tomarse como segunda.
Primero se traza el segmento BC, "luego" se establece el punto D, y "luego" el segmento AD en forma vertical a partir del punto D. En otras palabras, el punto A es el último que se ubica, en función de la definición de los fragmentos BD y DC. Esto porque la "media geométrica" en cuestión es mas bien la que se aplica a los números, es decir, valores reales antes que puntos de un plano. Para lo cual vale entonces la ecuación utilizada por Eidelsztein. En efecto, la "media geométrica" de dos números es la raíz cuadrada del producto de esos dos números. En términos generales, la "media geométrica" de "n" números es la raíz "enésima" del producto de esos "n" números.

En síntesis, creo que la referencia gráfica al triángulo introduce mas confusiones que claridad, y por eso mismo me parece que no tiene sentido su posterior transposición sobre el plano cartesiano. Y mucho menos el gráfico siguiente donde se pretende "graficar" el "i" (46).

La "media geométrica" que le interesa a Eidelsztein no es mas que la de los números -1 y +1, que, obviamente nos da el susodicho "i".

Para su segundo abordaje del "i", Eidelsztein recurre al libro "Matemáticas e imaginación" de Kasner y Newman.

La primera referencia es la indicación de estos autores respecto del "" y el "e", caracterizándolos como "un 'programa de procedimientos' mas bien que un número ya que nunca pueden ser expresados completamente" (47), característica que Eidelsztein asocia al "impronunciable" de Lacan (veremos esto mas en detalle un poco mas adelante).

Y la segunda referencia es la indicación de estos mismos autores respecto del "i" en tanto lo que ha conducido a los números complejos, así como su asociación con los ejemplos previos del "p " y el "e", en los siguientes términos: "Ya se ha dicho bastante para indicar la naturaleza del 'i', su finalidad e importancia en las matemáticas, su desafío y su victoria final sobre los principios arraigados del sentido común. Intrépido por su paradójica apariencia, los matemáticos lo usaron tal como lo habían hecho con "" y "e". El resultado fue hacer posible casi todo el edificio de la ciencia física moderna" (subrayado mío).

A lo cual Eidelsztein comenta:

"Lacan tomó entonces un desarrollo matemático de los últimos tiempos que rompe por completo con el sentido común: un número que tiene la propiedad de no ser ningún número, y sobre el cual reposa, por ejemplo, ni mas ni menos que todo el edificio de la física moderna" (48) (subrayado mío).

Planteadas las cosas así se deduce que el uso por parte de Lacan del "i" sería por aquellas propiedades comunes al "" y al "e", es decir, por romper con el "sentido común" y por constituir "programas de procedimientos" mas que un número. La asociación con el "impronunciable" se daría entonces con estas características.

Esto no deja de responder a la indicación ya subrayada de Lacan de que su interés por la lógica o las matemáticas apunta a ciertos elementos o aspectos puntuales de las mismas en función de la "hiancia que designan" (49). Pero en ese mismo sentido, me parece que habría que ser mas precisos en la articulación de esa "hiancia".

Para el caso, respecto del raíz cuadrada de -1, me parece que las referencias que utiliza Eidelsztein no aclaran mucho, en particular, la razón por la que Lacan habría preferido el "i" al "" o al "e". La simple referencia a la ruptura con el "sentido común" (imaginario vs. simbólico) no es suficiente. Y la referencia a los "programas de procedimientos", aunque mas precisa, tampoco lo es. A riesgo de equivocarme, aporto esta otra sugerencia, desarrollada mas arriba, acerca no tanto de lo común que tiene "i" con "" y "e", como de aquello que hace a su diferencia (o función específica), y que, como veremos con lo que sigue, responde mejor a lo que está en juego con la cuestión del "impronunciable" de Lacan.

Una última curiosidad, para cerrar este punto (50).
Los matemáticos han encontrado una ecuación para relacionar los tres ejemplos que hemos tomado:

e ^ (i * ) + 1 = 0

donde "*" indica multiplicación e "^" indica "elevado a", es decir, e (i * ) + 1 = 0

Irracionales - Raiz de menos uno

(esta fórmula fue calificada por Richard Feynman como «la fórmula más reseñable en matemáticas», porque relaciona las principales operaciones algebraicas con las importantes constantes 0, 1, ei y π, mediante la relación binaria más importante)

Volvamos entonces, al terreno propiamente psicoanalítico.

 

Falo y goce

Como dijimos, el problema que enfrenta Lacan es el de cómo articular el agotamiento de la significación con la dimensión de la sexualidad

Como también ya dijimos, es un problema que viene de antaño. La definición del deseo como metonimia de la falta en ser, planteada en "La instancia de la letra", es muy precisa en términos de las relaciones del significante y la significación, pero muy impreciso en términos de su relación con la dimensión sexual (la pulsión), pues al homologar toda la significación con la significación fálica, esta también se encuentra vaciada de ser.

Ahora el problema se vuelve a plantear. Pero en vez de apelar a la conocida metáfora del dedo levantado de San Juan, y de orientar la cura hacia ese "horizonte deshabitado del ser" (51), Lacan, retomando el cogito cartesiano, se pregunta por aquello que "es lo que falta al sujeto para pensarse agotado por su cogito, a saber, lo que es impensable", es decir, vuelve a replantear la pregunta por la cuestión del ser, pero de un modo en que se lo pueda pensar positivamente.

Y como sabemos, la única manera de plantear un ser, positivamente, en psicoanálisis, es por el lado del goce, de la satisfacción pulsional.

A diferencia de la reducción o equivalencia que Descartes hace en el paso subsiguiente del cogito entre pensamiento y ser (res cogitans), Lacan detiene el proceso en el punto previo y plantea que hay algo que impide que el sujeto pueda localizar su ser en el "pienso", en el cogito. La pregunta es clara: ¿Cuál es el estatuto del ser, entonces?

"¿Qué soy Yo?" ("¿Qué suis-Je?")

¿Dónde está ese ser que "aparece como faltando en el mar de los nombres propios"?

Pronunciar un nombre propio es operar con el -1 en el sentido de que el nombre propio no representa al sujeto para otro significante, sino que parece representarlo en forma absoluta. La pregunta es si es posible encontrar, en "el mar de los nombres propios", aquél que podría designar el ser del sujeto.

Respecto de los nombres propios tenemos dos grandes teorías.

Por un lado la postulada por Russell, quien plantea una disyunción entre intensión del concepto y su extensión. En otras palabras, para Russell, el nombre propio es el conjunto infinito de las propiedades del objeto.

Podríamos escribirlo como

np = Fi(x) (sumatoria de i = 0 hasta i = de las propiedades Fi del objeto x)

Por eso el nombre propio, en Russell, es el punto donde se aplica la paradoja.

La otra teoría es la de S. Kripke, para quien el nombre propio es lo que resulta del descarte de todas las propiedades (a semejanza de lo que dice Lacan en "La significación del falo": "el sujeto solo designa su ser poniendo una barra a todo lo que significa"). En otras palabras, el nombre propio designa el ser del objeto en el desfallecimiento de la dialéctica de la significación. En ese sentido, el nombre propio es un designador rígido.

En cierto modo, podríamos decir que Russell responde a la lógica de la escritura en tanto que Kripke responde a la lógica de la significación. Con Russell el problema sería como incluir el en A, es decir, el problema de la consistencia del A. En cambio Kripke se acerca mas a Witgenstein, buscando como hacer significante un cierto real, indicando lo imposible de esa tarea, ya que los significantes que provienen de un real nunca pueden terminar de incluirse en la batería significante (de ahí que Witgestein termine en el silencio).

Volviendo a Lacan, podríamos decir que no acuerda con ninguna de las dos posturas.

Respecto de Russell, subrayando que la paradoja es el efecto de la presencia de una enunciación, es decir, del sujeto.

Respecto de Kripke, subrayando que el resultado final sigue siendo una significación, aunque la misma, por su equiparación al Ö -1, está mas cerca de la consistencia del objeto a que de la barra sistemática del falo.

Por eso Lacan, si bien homologa la operación del a la pronunciación de un nombre propio, no define a este significante impar como un nombre propio. Esa fue la solución intentada ya en el pasado con el concepto de Nombre del Padre. Ahora ya no se trata de un designador del ser sino de la consistencia del lugar del goce. Lo cual requiere del proceso lógico que demuestre la imposibilidad de un significante (cuestión vivida, por el neurótico, como una impotencia).

La pregunta por el goce, en consecuencia, no encuentra respuesta al nivel de ningún nombre propio ni al nivel de ningún significante en A. La respuesta de Lacan es: "soy en el lugar donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del no-ser" (52). Soy allí donde, respecto del no-ser, es decir, respecto del vaciamiento que produce el significante, se vocifera que hay una impureza. Una impureza que resiste a dicho vaciamiento significante, algo que resiste a ese proceso de agotamiento del cogito, es decir, a ese proceso de agotamiento de la cadena significante, indicando que tampoco es válido el recurso del "salto al límite" (cuya referencia por analogía tendríamos en números como el "p " o el "e", alternativa que también ha sido planteada por algunas importantes escuelas lacanianas, como operación final del pase, entendiendo a este como una instancia que permitiría, mediante una "invención" al estilo Cantor, agotar el proceso de reducción del goce por el significante). A este lugar donde se vocifera esta impureza es a lo que Lacan llama goce, "aquello cuya falta haría vano el universo".

En síntesis, ni hay verdad última (ni respecto de este Otro particular de cada sujeto ni respecto al propio sujeto) ni hay "salto al límite" que permita, sino alcanzarla, al menos inventarla. Hay una impureza irreductible. El significante no lo reduce todo: queda el objeto.

Ahora bien, lo que importa en todo esto es que esta impureza, este resto, este objeto, es operativo, interviene con relación a la lógica del significante. Dar cuenta de esta operatividad del objeto será una de las dificultades de este artículo, que corresponde todavía a la etapa previa al seminario X ("La angustia") en la enseñanza de Lacan. Justamente, a partir de dicho seminario, es decir, a partir de la invención del "objeto a" en su estatuto real, como objeto causa del deseo, la formalización y los conceptos lacanianos comenzarán a ordenarse de otro modo.

Pero en esta época, para Lacan, el goce es aún pensado como el residuo de la acción del significante. Lo cual no deja de ubicarlo, forzosamente, en el orden de las paradojas de la excepción significante. La noción de goce en Lacan retoma la de pulsión en Freud.

Este es uno de los conceptos mas difíciles pero también importantes, en psicoanálisis, pues hace al núcleo real del síntoma, al problema de la "satisfacción" sexual.

La primera época en la enseñanza de Lacan hace hincapié en torno a la problemática del deseo y su relación con el significante. Es la época signada, básicamente, por la consigna del "retorno a Freud", que consiste en una relectura de muchas nociones freudianas a partir de las importaciones de la lingüística moderna, la antropología estructuralista, y ciertas referencias filosóficas (como Hegel, Heidegger y Husserl, las famosas tres H de Lacan).

Durante este periodo, y a pesar de que dicha relectura hace hincapié en el llamado "giro de los años 20" de Freud y su noción de pulsión de muerte, el concepto de pulsión en sí, no es prácticamente abordado (al menos si lo comparamos con desarrollos como los que encontramos en el seminario XI, por ejemplo), siempre es reducido, mas bien, al eje de la primacía del significante.

Su tratamiento comienza a partir del seminario VII ("La ética"), donde se introduce el concepto de goce. Pero este concepto no podrá dejar de ser tributario de la lógica del significante hasta tanto no formalice el "objeto a" como objeto causa del deseo (y ya no como objeto "del" deseo, o "en" el deseo). En tanto el goce sea pensado como residuo de la acción significante, solo puede formalizarse en función de algún significante que adquiera, por ello mismo, ciertas propiedades especiales (como ya ocurriera, aunque con otras propiedades especiales, con el significante Nombre del Padre). Es esto algo obligado por la lógica misma del significante. Pero a su vez, esta es una vía que el propio Lacan ha comenzado a considerar como agotada a partir del seminario sobre la ética. Así que, ¿cómo dar cuenta de esta impureza en el no-ser, cómo dar cuenta de este goce? Para Lacan, el goce, en este texto, es ese el lugar donde se vocifera el defecto en la pureza del no ser, ese lugar donde el sujeto "es", formalizable por medio de la inherencia del -1 implicado en la enunciación inconsciente.

Abriendo un paréntesis, podríamos subrayar que esto es también un buen ejemplo del grado y naturaleza de las transformaciones que sufren todas y cada una de las importaciones que hace Lacan, al psicoanálisis, de nociones extra-analíticas.

En efecto, si tienen presente que el resultado del procedimiento cartesiano culmina en la ubicación del "ser" del sujeto del lado de la "res cogitans", en contraposición a la "res extensa", en el caso de Lacan, nos encontramos con que, en lo que hace al "ser" del sujeto, pasamos, en cierto modo, de la res cogitans a la res extensa, aunque la topología de ese lugar, obviamente, no pueda reducirse a su estatuto cartesiano.

Esto es algo importante, porque prácticamente no hay noción importada por Lacan, sea del campo que sea, que en esa misma importación, no sufra transformaciones y modificaciones igualmente profundas. Motivo por el cual, el principal sentido y utilidad de conocer, en la medida de lo posible para cada cual, las nociones originales, no es tanto el de conocer su consecuente eventual aplicación en psicoanálisis, sino poder comprender las transformaciones que Lacan hace de ellas, y en la comprensión misma de esas transformaciones se encontrará la clave de la noción propiamente psicoanalítica que Lacan está desarrollando.

Esto vale, punto por punto, también, para las importaciones de la lógica, las matemáticas y la topología.

Cerramos el paréntesis.

En la cuestión del "ser" del sujeto, se trata de la localización del sujeto como marca residual sobre el cuerpo.

Del lado del deseo la falta en ser, del lado del goce, el ser que se afirma como positivo, como impureza del no-ser, en las marcas del cuerpo. El goce, dice Lacan en este texto, es "aquello cuya falta hace inconsistente al Otro" (53).

En otro lugar analicé mas en detalle las relaciones entre inconsistencia e incompletud y su valor en la dirección de la cura (54). Esta referencia a la consistencia, en este texto, es muy importante, pero no alcanza a desplazar la lógica atributiva que aún domina la enseñanza de Lacan y que se expresa, en esa época, en la prevalencia de la cuestión fálica. Es por esa razón que el razonamiento subsiguiente de Lacan pasará por el análisis de la culpa. La falta de un significante del lado del Otro se inscribe del lado del sujeto, de dos modos: como deseo, pero también como "pecado", puesto que esa impureza solo puede ser la "culpa" del sujeto. La secuencia de los conceptos para el Lacan de esta época es que este "pecado", esta falta en el otro que se inscribe en el sujeto como falta en sentido moral (faute) es lo que permite que la ley opere con eficacia en su función interdictiva. Es decir, no es la ley la que cierra el paso al goce sino que es la inscripción de este goce como falta moral la que habilita la prohibición.

Veamos esto mas en detalle.

El planteo es que el goce está prohibido, "prohibido para quien habla". Esto por la sencilla razón de "no puede decirse sino entre líneas". Esta vociferación de la impureza del no-ser es una vociferación muda, una vociferación impronunciable. Esta vociferación se realiza en el cuerpo, constituye el núcleo real del síntoma, la "satisfacción" sexual (pulsional) encerrada en el mismo. La impronunciabilidad de esta vociferación es la que funda la prohibición. O, en otras palabras, la prohibición viene a ocupar el lugar de la impronunciabilidad.

De este modo, se salva la consistencia del Otro, introduciendo, tal como lo requieren las relaciones lógicas, una incompletud: la falta de lo prohibido. Esta "metáfora" fundamental se inscribe como marca sobre el cuerpo, "implica un sacrificio: el que cabe en un único y mismo acto con la elección de su símbolo: el falo" (55).

El falo es el símbolo del sacrificio de la inscripción en el cuerpo de esta sustitución primigenia de la prohibición respecto de esta vociferación impronunciable. Por eso, para esta época de la enseñanza de Lacan, el falo "da cuerpo al goce".

Esto implica la reducción del goce al goce fálico, en tanto goce prohibido (otra será la posición de Lacan, mas adelante cuando pueda formalizar el goce de otro modo, a partir de la noción de "objeto a". Pero en este momento, goce y falo tienden a ir juntos). Es así, entonces, que "la función imaginara [la imagen del pene] se consagra al sacrificio simbólico que instaura la ley de prohibición".

Llegamos, así, al párrafo del escándalo.

"Es así como el órgano eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto imagen, sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada: por eso es igualable al -1 de la significación mas arriba producida, del goce al que restituye por el coeficiente de su enunciado a la función de la falta de significante: (-1)" (56).

Leamos esto en detalle.

No se trata del órgano en cuanto órgano anatómico mismo ("no en cuanto él mismo"). Tampoco se trata de la imagen ("ni siquiera en cuanto imagen") (57). Ese "órgano eréctil", no "en cuanto él mismo" ni "en cuanto imagen", tiene una función de símbolo. Viene a simbolizar el sitio del goce, ese lugar donde se vocifera "que el universo es un defecto en la pureza del no-ser". La simbolización de ese sitio se realiza "en cuanto parte faltante de la imagen deseada". Es decir, como realización de la operación de sustitución de la prohibición respecto de esa imposible vociferación, esa sustitución que da lugar a la significación fálica.

Tratemos de entender lo mejor posible esto, porque sino, no se entenderá el sentido del "por eso es igualable al -1 de la significación".

En un texto anterior Lacan ya abordó con mas detalles varias cuestiones respecto del falo.

"El falo es el significante privilegiado de esa marca en que la parte del logos se une al advenimiento del deseo.
Puede decirse que ese significante es escogido como lo más sobresaliente de lo que puede captarse en lo real de la copulación sexual, a la vez que como el más simbólico en el sentido literal (tipográfico) de ese término, puesto que equivale allí a la cópula (lógica). Puede decirse también que es por su turgencia la imagen del flujo vital en cuanto pasa a la generación.
Todas estas expresiones no hacen sino seguir velando el hecho de que no puede desempeñar su papel sino velado, es decir, como signo él mismo de la latencia de que adolece todo significable desde el momento que es elevado (
aufgehoben) a la función de significante.
El falo es el significante de esa
Aufhebung misma que inaugura (inicia) por su desaparición" (
58).

En ese mismo texto, un poco antes, había indicado que el falo es el significante que designa "en su conjunto a los efectos del significado" (59), por lo que, por lógica, es el significante que designa el conjunto del deseo, entendiendo el deseo por su definición de "la metonimia de la falta en ser".

El falo, entonces, es un significante privilegiado, por un lado por esta función que acabamos de indicar, y por el otro, porque marca cómo el significado, al estar atravesado por el deseo, deja de ser unívoco en su relación con el referente.

Y en el párrafo que hemos reproducido, relaciona a ese significante con:

Pero ese significante no puede operar sino en tanto velado.

Debemos así, distinguir, el falo en tanto significación (significación fálica), del falo en tanto que significante. El falo negativizado, es decir, tal como opera en la castración, es el falo imaginario, "la parte faltante en la imagen deseada", que Lacan escribe como -. El término "velado" ocupa, en este punto, el lugar del (-) en ese -. Aquello que en lo imaginario no aparece en el espejo, aquello que en lo imaginario aparece como no especular, como - , aparece en lo simbólico como el significante fálico.

El falo en tanto significante se escribirá como (fi mayúscula), ese que, a la altura de "La significación del falo", opera como "velado" (y en tanto tal, es el significante del deseo).

La utilización de (minúscula) o (mayúscula) viene a dar cuenta de los registros de la significación y el significante, respectivamente (60). En tanto velado, el falo significante opera como "signo de la latencia de que adolece todo significable, desde el momento en que es elevado a la condición de significante". En esta constitución del falo como significante, el mismo opera primero como "signo". Este, a diferencia de la definición del significante que analizamos anteriormente, es aquello que designa algo para alguien. Lo que el falo designa es esa latencia que afecta a lo significable, es decir, la represión primaria que afecta al cuerpo de lo significable, por la acción del significante. Esto implica que el falo como significante no es ni puede ser el significante del sujeto, no representa al sujeto para otro significante, sino que "es el signo de la represión que sufre lo significable del sujeto en el nivel de la necesidad biológica" (61).

El falo, como significante, será el significante del deseo (en "La significación del falo") y el significante del goce (en "Subversión del sujeto"), pero no es el significante del sujeto. Su función es la de hacer signo al otro sexo, haciendo así de lazo entre los sexos.

Volvamos entonces a "Subversión del sujeto". Ya no se trata solo del velamiento propio del deseo, sino de la imposibilidad de la vociferación del goce.

Las relaciones con la significación aquí se complican. Ya no se trata solo de la significación fálica deducida a partir de la metáfora paterna. Hasta aquí, el algoritmo S/s escribía la primacía del significante en la "creación" de la significación. Ahora, para dar cuenta de la incidencia del goce en la significación (la cuestión del "impronunciable"), habrá que tener en cuenta el grafo del deseo y la función del fantasma.

Vayamos por partes.

Este es el grafo del deseo tal como figura en los Escritos.

A los efectos de nuestros objetivos lo simplificaremos de la siguiente manera:

Según Freud, todo síntoma tiene un sentido, se presta a una operación de interpretación.

El síntoma, por lo tanto, en el grafo, se ubica al nivel del s(A). Sin embargo, es el propio Freud quien señala que el núcleo del síntoma está constituido por la satisfacción pulsional.

¿Cómo interviene la pulsión, el objeto, en la significación?

En nuestro grafo, esto se planteará por la interferencia, sobre s(A), del fantasma, quien introduce allí los efectos de la presencia del segundo piso del grafo.

Para Lacan, "el fantasma, en su uso fundamental, es aquello por lo cual el sujeto se sostiene a nivel de su deseo evanescente, evanescente en la medida en que la satisfacción misma de la demanda le hurta su objeto" (62).

Las formas típicas de la neurosis nos presentan justamente el sostenimiento de la demanda como insatisfecha o como imposible.

El modo en que el fantasma sostiene el deseo es introduciendo una condición absoluta.

"Es lo que simboliza la sigla $ <> a que hemos introducido a título de algoritmo que no por casualidad rompe el elemento fonemático que constituye la unidad significante hasta su átomo literal.
Este algoritmo y sus análogos utilizados en el grafo no desmienten en efecto, en modo alguno, lo que hemos dicho de la imposibilidad de un metalenguaje, no es que son nuestro metalenguaje. No son significantes trascendentes, son
los índices de una significación absoluta, noción que, sin otro comentario, aparecerá, así lo esperamos, adecuada a la condición del fantasma" (
63) (subrayado mío).

La interferencia del fantasma rompe con la deriva infinita de la remisión de una significación a otra significación, introduce una condición absoluta, una significación absoluta.

La significación proviene del A puesto que de él depende que la demanda sea colmada. El fantasma solo llega al nivel de la significación como retorno de un circuito más amplio que, "llevando la demanda hasta los límites del ser, hace interrogarse al sujeto sobre la falta en lo que se aparece a sí mismo como deseo" (64).

Pero el punto es que esta "interferencia" tiene dos aspectos. Por un lado esta inmisción introduce al objeto bajo el modo de aquella condición absoluta. Pero también presenta al objeto como sosteniendo al "je". El fantasma sostiene al neurótico en la ilusión de que es él, como sujeto, el que desea, cuando, justamente, el punto es que en el deseo, nadie puede decir "yo deseo".

"Se ve aquí que la nesciencia en que queda el hombre respecto de su deseo es menos nesciencia de lo que pide [ demande ] que nesciencia de dónde desea" (65).

Es en ese sentido que podemos decir que el fantasma es un axioma y que lo más inconsciente del fantasma, su estructura de frase y su función, se asocia íntimamente a la dimensión de la pulsión.

"He aquí ahora en efecto nuestra atención solicitada por el estatuto subjetivo de la cadena significante en el inconsciente, o mejor en la represión primordial (Uverdrãngung).
Se concibe mejor en nuestra deducción que haya habido que interrogarse sobre la función que sostiene al sujeto del inconsciente, al observar que es difícil designarlo en ninguna parte como sujeto de un enunciado, por consiguiente como articulándolo, cuando no sabe ni siquiera que habla. De donde el concepto de pulsión donde se le designa por una ubicación orgánica oral, anal, etc. que satisface esa exigencia de estar tanto más lejos de hablar cuanto más habla
" (
66).

Ya Freud había percibido que la forma que adopta la pulsión se organiza a partir de la gramática. La forma que adopta la batería significante en la cadena superior, la de la enunciación inconsciente, es la gramática, entendiendo por esta aquello que de la demanda queda cuando la demanda se desvanece. La respuesta de Lacan a la localización del sujeto en la enunciación inconsciente es la pulsión.

Pero en este punto, se trata de un "hablar" especial, mas precisamente de una vociferación muda.

"Es lo que adviene de la demanda cuando el sujeto se desvanece en ella. Que la demanda desaparece también, es cosa que se sobreentiende, con la salvedad de que queda el corte, pues este permanece presente en lo que distingue a la pulsión de la función orgánica que habita: a saber su artificio gramatical, tan manifiesto en las reversiones de su articulación con la fuente tanto con el objeto (Freud en este punto es inagotable)" (67).

La zona erógena funciona como el borde de un agujero. No tiene extensión, es solo un borde. Aquello que del cuerpo opera como real en la localización inconsciente de la demanda tiene estructura de borde. Es así como se constituye el "tesoro de los significantes" al nivel del inconsciente, es decir, en el segundo piso del grafo ($<>D). , en cambio, es donde se cierra la significación a nivel inconsciente.  cumple, en cierto modo, la función del s(A), pero al nivel del inconsciente.

Con las dos cadenas, lo que hay que diferenciar, por así decirlo, es lo que se dice del acto de decirlo.

En ese nivel de la enunciación inconsciente se interroga al Otro (A) sobre el valor que tiene como tesoro del significante. Se le pide que responda por su consistencia.

La respuesta, el punto donde se cierra el "mensaje", a nivel inconsciente, es el , que indica que no hay, en el Otro, una función que lo garantice a él mismo.

No hay palabra última, y por lo tanto, garantía del Otro.

"La falta de que se trata es ciertamente lo que hemos formulado ya: que no hay Otro del Otro. Pero este rasgo de la No Fe de la Verdad, ¿es en efecto la última palabra válida para dar a la pregunta '¿qué me quiere el Otro?' su respuesta, cuando nosotros, analistas, somos su portavoz? Seguro que no, y justamente en la medida en que nuestro oficio no tiene nada de doctrinal. No tenemos que responder de ninguna verdad última, especialmente ni pro ni contra ninguna religión" (68).

No hay verdad última que el analista pueda pronuncia desde el lugar del Otro. Ni siquiera la afirmación de que "no hay verdad de la verdad" puede operar como verdad última. No hay "cierre" del "mensaje". El punto donde se cierra esa pregunta es , al que se accede luego de pasar por la pulsión.

Este circuito es justamente el que impide que el sujeto pueda localizarse en el ser en términos de pensamiento (cogito). La cadena inconsciente "cierra" su "mensaje" en un significante, pero en un significante impronunciable. La falta de un significante del sujeto en el Otro se registra en la cadena superior, en el nivel de la enunciación inconsciente (y no en cadena inferior). Las propiedades comunes de todo "mensaje", en ese nivel, son este cierre sobre el significante de una falta en el Otro y la incidencia sobre el cuerpo.

Es en ese punto precisamente donde el uso de la verdad por parte del psicoanálisis, difiere del uso de la verdad por parte de la magia o la religión. Esto, en el sentido de que el mensaje "ultimo" del psicoanálisis es respecto del Otro (particular del sujeto, y no el Otro "social", confusión tan común) y no del sujeto.

Lo que el psicoanálisis plantea es cómo incide esa falta del Otro del otro en el sujeto. Para entender la cuestión del -1 lo que debemos percibir es que Lacan pretende incluir en el algoritmo S/s, utilizado hasta aquí para las relaciones entre significante y significado, la incidencia del goce en la significación.

En ese sentido, podríamos decir que al algoritmo, tal como venía siendo utilizado hasta ahora, correspondería asociarle el circuito del primer piso del grafo

Pero en este texto Lacan quiere introducir este significante impar que es el . Lo cual requiere del circuito que incluye el segundo piso del grafo.

Por lo tanto, ¿cómo hacer para incluir esta dimensión en el algoritmo S/s? ¿Cómo incluir en él la incidencia del fantasma?

Podríamos asociar el algoritmo S/s con el lado izquierdo del grafo

S
-- $<>a
s s(A)

La función de la barra entonces debe ser homologable a la del fantasma. . es impronunciable. Solo son pronunciables los significantes ubicados en A. En consecuencia, la significación "asociable" a no puede ser la que resulte del simple juego de la metáfora y la metonimia. Y por mas que la operación de pueda ser asociada a la pronunciación de un nombre propio, Lacan también establece que no se trata de tal.  no es un nombre propio porque es impronunciable.

Por la misma razón, el significado de , es decir -1, es innombrable.

El falo es el que restituye la significación del goce, por el coeficiente del enunciado, al significante de la falta de significante: -1

s() = -1 = -

El algoritmo S/s se escribe entonces como

/-

El problema es que el en tanto significante impar no es algo que está a priori, sino que debe deducirse en el proceso analítico. El punto de partida no es sino la significación enigmática. Por eso Lacan ordena los términos a partir del "-1 de la significación mas arriba producida del goce al que restituye por el coeficiente de su enunciado a la función de la falta de significante: -1"

En la significación se introduce la dimensión del goce, lo cual restituye la función de la falta de significante.

En el síntoma, a diferencia de en las palabras, el significante no puede separarse del significado. El síntoma es un proceso de escritura antes que de palabra. El efecto de significación vale a partir del efecto de goce.

Por eso Lacan plantea que esta relación es equivalente a su enunciado e indica las siguientes relaciones entre y - :

"El paso de la (- ) (fi minúscula) de la imagen fálica de uno a otro lado de la ecuación de lo imaginario a lo simbólico, lo hace positivo en todo caso, incluso si viene a colmar una falta. Por muy sostén que sea del (-1), se convierte allí en (Fi mayúscula), el falo simbólico imposible de hacer negativo, significante del goce" (69).

Obviamente, aquí hay un pequeño gran problema que inmediatamente habrán notado aquellos que ya tienen una cierta lectura de Lacan: aunque no está expresamente dicho, está sugerida una equivalencia entre el significante falo y el significante de la falta en el Otro .

La diferencia entre y es que este último no es un significante que se construya sea a partir de lo real o a partir de lo imaginario.  es la revelación de la vanidad de esperar algo de A (del Otro particular de cada sujeto), y de la necesidad de aportar algo propio (por parte del sujeto) para sostener ese A.  es el agotamiento de la lógica del reconocimiento, el agotamiento de los efectos de verdad. En cambio es la marca en el cuerpo de este -1.

Si el grafo ha sido necesario, en síntesis, es justamente porque el algoritmo S/s es insuficiente para dar cuenta del conjunto del fenómeno, salvo en este punto de señalar que en la dimensión de la significación no deja de presentarse esta incidencia de la falta del significante del otro del Otro, este significante impar de la falta en el Otro. La "parte faltante en la imagen deseada" es igualable al -1 de la significación de aquella vociferación que no puede decirse (sino a medias), del goce que restituye, "por el coeficiente de su enunciado", a la función de la falta de significante.

El goce imposible retorna, es restituido, como prohibido, mediante la función de la falta de significante. De esta manera, el significante de la falta en el Otro, significante en (-1), anuda la interdicción al goce (70).

La subversión del sujeto reseñada en el título de este escrito refiere justamente a que el sujeto en juego no es el sujeto del cogito cartesiano, no es el sujeto del saber, del pensamiento. Este sujeto, es un sujeto que, en lo más esencial de sí, no "sabe", sino que goza, aunque ese goce no sea el suyo.

 

A modo de conclusión

En su cuento sobre la Biblioteca de Babel (recopilado en "Ficciones"), Borges nos plantea, entre otras cosas, el problema de la cantidad de libros que contendría dicha biblioteca.

En la segunda o tercera página plantea las deducciones que habría hecho un bibliotecario de genio: "la biblioteca es total y que sus anaqueles registran todas las posibles combinaciones de los 20 y tantos símbolos ortográficos (número, aunque vastisimo, no infinito), o sea todo lo que es dable expresar: en todos los idiomas".

Si todos los libros tienen obligatoriamente 410 paginas, y estas, cada una, 32 renglones de 80 caracteres, entonces el numero de combinaciones, es decir, de libros, "aunque vastísimo, ... no es infinito" !!! Dicho número resulta de hacer las combinaciones de los 25 símbolos en 410*32*80= 1.049.600 caracteres. No recuerdo ahora la fórmula para esta combinatoria, pero el número que da, por grande que sea, obviamente no es infinito.

Eso es lo que habría deducido "el bibliotecario de genio".

Pero, por otro lado, Borges comenzó diciendo que el prefiere "soñar que las superficies bruñidas figuran y prometen el infinito ...". Mas adelante, cuando refiere al método para encontrar el "libro del Hombre", el mismo se constituye como una serie .. infinita. Y el cuento termina afirmando que la biblioteca, entre otras cosas, es "infinita", y que no ha "interpolado ese adjetivo por costumbre retórica".

En la nota a piede página final, se indica que la biblioteca puede ser reemplazada también por un solo libro "que constara de un numero infinito de hojas infinitamente delgadas".

Su conclusión final es que la biblioteca es "ilimitada y periódica".

Siguiendo un eje paralelo, el cuento remite a la búsqueda por parte de los hombres de alguna de las variantes de lo que seria EL libro, es decir, EL significante, EL metalenguaje.

Creo que el punto al que debemos prestar atención está en la penúltima página donde agrega el hecho de que los caracteres, en sí, no agotan la cuestión, pues a eso se suma la cuestión del sentido, planteada por la existencia de varios idiomas:

"un número n de lenguajes posibles usa el mismo vocabulario; en algunos el símbolo "biblioteca" admite la correcta definición "ubicuo y perdurable sistema de galerías hexagonales", pero "biblioteca" es "pan" o "pirámide" o cualquier cosa, y las 7 palabras que la definen tienen otro valor. Tu que me lees, ¿estas seguro de entender mi lenguaje?" (71)

"Biblioteca" puede tener una definición, pero cualquier uso concreto de esa palabra vuelve caduca esa definición.

En síntesis, el problema con los libros, es que se trata solo de una cuestión de caracteres, sino de sentido. Esto no hace la biblioteca menos total, completa, ni tampoco mas limitada. ¿Hay la posibilidad de un Uno que sea ilimitado? Como buen platónico, Borges no hace mas que retomar lo que su maestro ya supo desenvolver en el famoso diálogo del "Parménides", lectura recomendada una y otra vez por Lacan (72).

A falta de un acceso directo a lo real de la clínica, creo que esta es la mejor lectura que, a mi turno, podría recomendarle a Sokal.

Retomaremos otra vez con la cuestión mas específicamente política, con el posmodernismo, Derrida, etc.

Bibliografía

J. Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", Escritos 2, Ed. Siglo XXI (Ecrits, Ed. Seuil)

A. Eidlesztein, "El grafo del deseo", Ed. Manantial

N. Charraud, "Lacan y las matemáticas", Ed. Atuel-Anáfora

D. Rabinovich, "Lectura de 'La significación del falo' ", Ed. Manantial

J.C. Milner, "La obra Clara", Ed. Manantial ("L' oeuvre claire", Ed. Seuil)

J. L. Borges, "Ficciones", Ed. Emecé


Notas

(1) Quizás no esté de más señalar, tal como lo hiciéramos anteriormente, que del libro de Sokal tomamos el capítulo dedicado a Lacan, en particular, ya que es el que hace referencia al tema psicoanálisis-ciencia.
Y esto posiblemente sea también un punto de malentendido con Sokal, puesto que ese, obviamente, no es "su" tema. "Su" tema queda definido por el conjunto de los autores que aborda en su libro. Su tema no es la relación entre la ciencia y el psicoanálisis, sino la relación entre la ciencia y cualquier autor, pensador, o práctica, que pretenda hacer algún uso de nociones científicas de un modo que no respete las reglas del campo de origen de las mismas.
Lo que, justamente, intenté plantear en la primera parte de mi crítica, es que esa organización del "tema" era estéril, pues de ese modo Sokal no iba a poder probar nada consistente respecto de cualquiera de esos autores abordados, y que la crítica de cada uno de ellos no podía eximirse de la tarea de debatir las nociones y aspectos propios de la respectiva disciplina o práctica.
Por eso, en lo que a Lacan respecta, mi punto de vista es que no se trata solo de sus usos, "correctos" o "incorrectos", de los recursos matemáticos u otras nociones científicas, sino del problema mas general y conceptual de las relaciones entre la ciencia y el psicoanálisis.
Esto, por la sencilla razón de que mi posición no es la de un "seguidor" de Lacan, sino la de alguien que ejerce la práctica del psicoanálisis, práctica respecto de la cual, considero que las enseñanzas de Lacan son de fundamental importancia.
Pero esta diferencia en los intereses temáticos, en el punto de vista sobre el eje del debate, no deja de ser uno de los malentendidos que subsisten con Sokal.
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(2) Lo retomaremos en detalle mas adelante, pero en la página 801 de los Escritos, respecto del uso del raíz cuadrada de -1, Lacan dice: "por eso hemos indicado, a reserva de incurrir en alguna desgracias, hasta dónde hemos podido llevar la desviación del algoritmo matemático para nuestro uso" (subrayado nuestro).
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(3) Claro que, nuevamente, no hay que olvidar que el libro de Sokal no apunta solo a Lacan, sino que este no es mas que uno mas entre la mas de media docena de autores abordados.
En ese sentido, la trascendencia, a nivel internacional, probablemente, no está dada tanto por el caso de Lacan como por los casos de Virilio, Baudrillard, Latour, Irigaray, etc.
Pero para esos casos, también, la trascendencia del libro está dada, en casi todos los casos, por afirmaciones o conclusiones del mismo nivel que las planteadas para el caso de Lacan, antes que por la simple señalización de situaciones de uso "incorrecto" de nociones científicas.
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(4) Página 20 de la edición francesa de Odile Jacob
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(5) Lo que quizás no termina de darse cuenta Sokal es cuan de acuerdo estoy con algunas de sus conclusiones y que mi interés en todo esto pasa, justamente, por deslindar unas de otras y por precisar las razones en juego para cada una.
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(6) J. Lacan, "La ciencia y la verdad", Escritos, Ed. Siglo XXI, página 836/7
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(7) J.C. Milner, "La obra clara", Ed. Manantial, página 39
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(8) N. Charraud, "Lacan y las matemáticas", Atuel-Anáfora, página 115
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(9) "Conversation sur le signifiant maître", AMP
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(10) "Conversation sur le signifiant maître", AMP, página 87
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(11) A. Sokal y J. Bricmont, "Impostures Intelectuelles", Ed. Odile Jacob, página 27/8
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(12) Una nota a pie de página, en este mismo punto, en el texto de Sokal y Bricmont, hace extensiva esta crítica al texto "El título de la letra" de Nancy y Lacoue-Labarthe, dos autores cuya lectura de "Instancia de la letra ..." fue ponderada por el propio Lacan, en el seminario XX, a pesar de la posición mas Derrideana que Lacaniana de los mismos.
Valga este comentario para la cuestión acerca de cuan revelador de sus falencias ha sido la retirada que Sokal y Bricmont tuvieron que realizar respecto de sus críticas a Derrida (ver
primera parte de este artículo, en el número 6 de Acheronta).
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(13) Petit Robert

SE RATTRAPER v. pron.

1- Se raccrocher. Se rattraper à une branche dans une chute. — fig. Se rattraper aux branches*. Il s'est rattrapé de justesse : il a réparé sa maladresse.

2- (1845)  Regagner l'argent qu'on a perdu. Après ses pertes d'hier, il s'est rattrapé.

 Regagner le temps perdu. Je n'ai pas pu aller au cinéma ce mois-ci, mais je vais me rattraper. — Combler son retard, pallier une insuffisance. « Il piochait vite son programme [...] dans l'espoir de se rattraper » (Aragon).
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(14) Otro spot, de la misma campaña, por ejemplo, representa una conversación entre Santiagueños (Santiago del Estero es una provincia de Argentina a cuyos pobladores le son atribuidas, de modo típico, las características de la parsimonia y la lentitud) que, hablando por teléfono, tardan una hora en decirse "hola, como estas?" "bien" "bueno, chau" "chau"..
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(15) J. Lacan, El seminario, Libro XI, "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Ed. Paidos, página 273
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(16) Derrida no dejaba de señalarles a Sokal y Bricmont que era una lástima que sus nombres propios surgieran al público por esta cruzada moral contra los "impostores" antes que por esta otra función a que estamos refiriendo en la ciencia
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(17) J. Lacan, El seminario, Libro XI, "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Ed. Paidos, página 55
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(18) De ahí, por ejemplo, el interés del psicoanálisis por aquellas situaciones, en la ciencia, en que la función del experimentador es inelimilable, como las que plantea la física cuántica, el principio de incertidumbre de Heissenberg, etc.
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(19) Idem, página 132/3
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(20) J. Baños Orellana, "El idioma de los lacanianos", Ed. Atuel, Buenos Aires 1995
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(21) J. Lacan, Conferencia de prensa en Italia, el 29 de octubre de 1974, incluido en "Actas de la Escuela Freudiana de París", Ed. Petrel, Barcelona 1980, página 25
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(22) J. Lacan, "La instancia de la letra y los principios de su poder", Escritos 1, Ed. Siglo XXI, página 478
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(23) J.C. Volnovich, "Piaget y el Psicoanálisis", Revista "Instituyente", Número 1, Junio 1988, Buenos Aires
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(24) Idem
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(25) J. Lacan, El seminario, Libro XI, "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Ed. Paidos, página 20
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(26) J. Lacan, El seminario, Libro XI, "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis", Ed. Paidos, página 21
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(27) J. Lacan, "La cosa freudiana", Escritos 1, Ed. Siglo XXI, páginas 386/7
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(28) maître, maîtresse [mDtY, mDtYDs] n.

maistre 1080; maistresse XIIe; lat. magister 

I Personne qui exerce une domination.

1 N. m. Personne qui a pouvoir et autorité sur qqn pour se faire servir, obéir. Le maître et l'esclave. Le maître et le vassal. seigneur. — Vieilli Le maître et les serviteurs, les domestiques. 1. patron. — PROV. Les bons maîtres font les bons valets : les maîtres ont les valets qu'ils méritent. Tel maître, tel valet : les valets ont souvent les qualités et les défauts de leur maître. Nul ne peut servir deux maîtres à la fois.

 N. Possesseur d'un animal domestique. Animal qui reconnaît son maître. « Le chien s'étendait sur un pouf aux pieds de sa maîtresse » (Green).

2 Personne qui a pouvoir d'imposer aux autres sa volonté. chef. Le père romain était juge et maître. — Par plais. Mon seigneur* et maître. — (1532)  MAÎTRE, MAÎTRESSE DE MAISON : personne qui dirige la maison. Maître de maison qui reçoit. ? amphitryon, hôte. Parfaite maîtresse de maison. — Vx Le maître du logis, des lieux, de céans : le propriétaire.

 Le maître d'un peuple, d'un pays, personne qui y exerce effectivement le pouvoir. dirigeant, gouvernant, souverain. « Le Français est surtout jaloux de la liberté de se choisir son maître » (Saint-Évremond). Les maîtres du monde : tous ceux qui exercent un pouvoir (cf. Les puissants* de ce monde). Devenir le maître du monde. dictateur, dominateur, tyran.

3 ÊTRE (LE) MAÎTRE (quelque part) : avoir pleine autorité, toute licence là où l'on est (cf. Faire la loi*). Être le maître chez soi. « J'étais maître en ces lieux, seul j'y commande encore » (Voltaire). — PROV. Charbonnier* est maître dans sa maison. — Le capitaine d'un bateau est seul maître à bord, après Dieu. Loc. fig. Être seul maître à bord : être seul à décider. — Jeu Être maître à telle couleur, en avoir la carte la plus forte. Je suis maître à cœur. — Loc. L'œil du maître : la surveillance attentive du propriétaire. Ni Dieu ni maître, devise de Blanqui et des anarchistes. Parler, agir, décider en maître, avec l'autorité, la liberté d'un maître. Régner en maître. — Trouver son maître, la personne à qui l'on doit se soumettre, obéir (cf. ci-dessous  II, 3o).

4 (Choses) Ce qui gouverne qqn, commande sa conduite. L'argent, maître du monde. « Notre tempérament, notre caractère, nos passions, sont nos maîtres » (Léautaud).

5  (1538)  ÊTRE MAÎTRE, MAÎTRESSE DE SOI; ÊTRE SON MAÎTRE : être libre et indépendant, n'avoir d'autre maître que soi-même; être indépendant professionnellement. « Tout homme étant né libre et maître de lui-même » (Rousseau). « Depuis dix ans qu'elle était riche et veuve, maîtresse d'elle-même par conséquent » (Barbey). Elle est son maître. — Par ext. Être maître, le maître de ses actes, de son destin, de son emploi du temps : n'avoir à en référer qu'à soi-même. disposer.

 (Par rapport à soi-même) ÊTRE MAÎTRE, MAÎTRESSE DE SOI : avoir de l'empire sur soi-même, contrôler ses affects. se dominer, se maîtriser. « Je suis maître de moi comme de l'univers » (Pierre Corneille). « J'étais maître de moi, très calme, sans colère » (Duhamel). Elle parvint à rester très maîtresse d'elle-même. Par ext. « Il lui coupa la parole dans un mouvement d'impatience dont il ne fut pas maître » (Maupassant).

6 ÊTRE MAÎTRE DE FAIRE QQCH. : avoir entière liberté de. libre. « Je laisse mon fils maître de faire ce qu'il voudra » (Balzac). Vous êtes maître de refuser.

7 Personne qui possède une chose, en dispose. possesseur, propriétaire. Dr. Bien sans maître, abandonné. Voiture, cheval, maison DE MAÎTRE, dont l'usager est le propriétaire (opposé à de louage); par ext. Maison de maître, grande et cossue.

Se rendre maître de qqch. (se l'approprier), de qqn (le capturer, le maîtriser), d'un pays (le conquérir, l'occuper). Se rendre maître d'un incendie, l'arrêter, le maîtriser. — (Choses abstraites) Se trouver maître d'un secret. Être, rester maître de la situation, des événements. ? 1. arbitre. Être maître de son sujet. ? posséder.

II (XIIe Personne qualifiée pour diriger.

1 Personne qui exerce une fonction de direction, de surveillance. chef. — Vx Maître de forges*. — Maître d'œuvre (fém. maître) : chef de chantier; fig. et mod. directeur de travaux intellectuels. Le maître d'œuvre d'une encyclopédie. — Mod. Maître des requêtes au Conseil d'État (fém. maître). Maître de ballet : personne qui dirige un ballet dans un théâtre (fém. maître ou maîtresse). Maître de chapelle*. Maître des cérémonies*. Maître d'hôtel*. — Milit. Maître de camp. ? mestre. — Nom donné aux officiers mariniers. Premier-maître (voir ce mot). Second-maître. Quartier-maître (voir ce mot). Maître de manœuvre. ? bosco. Maître d'équipage, dirigeant l'équipage du pont. — Grand maître de l'ordre : chef d'un ordre militaire. — Grand maître de l'Université : nom donné au ministre de l'Éducation nationale. — Maître de conférences (fém. maître) : personne chargée d'un cours dans une grande école ou enseignant dans une université avant d'accéder au titre de professeur. Maître assistant. Elle est maître assistant(e). Maître de recherches au CNRS (fém. maître). — Maître d'étude (fém. maîtresse), qui surveille une étude. 1. pion, surveillant. Maître d'internat (fém. maîtresse).

2 Personne qui enseigne. Maître, maîtresse : personne qui enseigne aux enfants dans une école, ou dans le particulier. éducateur, enseignant, instituteur, pédagogue, précepteur, professeur, régent; répétiteur. Maître, maîtresse d'école : instituteur, institutrice. Maîtresse auxiliaire. — Maître de musique. Maîtresse de piano. Maître d'armes, qui enseigne l'escrime. — Loc. prov. Le temps est un grand maître, donne de l'expérience.

3 N. m. (XIIIe Dans le système corporatif, Artisan qui dirige le travail et enseigne aux apprentis. Les maîtres, les compagnons et les apprentis d'une corporation. Fig. « L'homme est un apprenti, la douleur est son maître » (Musset). — Par anal. Dans la franc-maçonnerie, Grand Maître : chef d'une obédience maçonnique. Le Grand Maître du Grand Orient de France. — Loc. Être, passer maître dans le métier, dans l'art de. adroit, compétent, expert, savant. Loc. Passer maître en, dans qqch. : devenir particulièrement adroit à... (en parlant d'une qualité ou d'un défaut). Elle est passée maître dans l'art de mentir. « L'autre était passé maître en fait de tromperie » (La Fontaine). De main* de maître. Des coups de maître. Pour un coup d'essai, ce fut un coup de maître (allus. littér.). Trouver son maître, qqn de supérieur à soi, de plus adroit, de plus compétent (cf. ci-dessus I, 3o).

4 N. m. Peintre, sculpteur qui dirigeait un atelier et travaillait souvent avec ses élèves à une même œuvre. Attribuer au maître l'œuvre d'un élève. Le maître de (suivi d'un nom de lieu, du titre de l'œuvre) : désignation d'un peintre ancien anonyme dont l'œuvre a la qualité de celle d'un maître d'atelier. Le Maître de Moulins.

5 N. m. Personne dont on est le disciple, que l'on prend pour modèle. initiateur, modèle. Un maître à penser. Maître spirituel. gourou. « Une génération trouve parfois ses maîtres chez elle-même » (Thibaudet). L'élève a dépassé le maître.

6 N. m. Artiste, écrivain ou savant qui excelle dans son art, qui a fait école. Les maîtres de la littérature, de la peinture espagnole (cf. Les grands noms). Un tableau de maître. — Petit maître : peintre de qualité considéré comme mineur. Les petits maîtres de la Renaissance.

III (XIIIe Titre.

1 Vx (suivi du nom ou du prénom) Titre donné autrefois familièrement aux hommes qu'on ne pouvait appeler « Monsieur », et encore au XIXe s. aux paysans, aux artisans. Maître Pathelin. Maître Jacques. Région. Maîtresse Jacqueline. — Par plais. Maître Corbeau, maître Renard.

2 N. m. Titre qui remplace Monsieur, Madame en parlant des gens de loi ou en s'adressant à eux (avoué, avocat, huissier, notaire). Maître X, avocate à la cour (abrév. ME).

3 N. m. Titre que l'on donne en s'adressant à un professeur éminent, à un artiste ou un écrivain célèbre. Monsieur (Madame) et cher Maître.

IV (v. 1080)  MAÎTRE, MAÎTRESSE en appos. ou adj.

1 Qui est le maître, la maîtresse (au sens I, 1o). Vieilli Servante maîtresse : servante, domestique qui est devenue maîtresse d'une maison.

2 Qui a les qualités d'un maître, d'une maîtresse. Une maîtresse femme, qui sait organiser et commander. énergique.

3 Anciennt Qui est le premier, le chef de ceux qui exercent la même profession dans un corps de métier, une entreprise. Maître compagnon. Maître cuisinier, maître coq ( 2. coq) ou maître queux*. Maître sonneur : maître de la corporation des sonneurs de cornemuse. Fig. et vx fieffé. Maître filou. « Voilà un maître fou » (Voltaire).

4 (Choses) Qui est important, ou qui est le plus important. Maîtresse branche d'un arbre, la plus grosse. principal. Maîtresse poutre d'un comble. Maître-couple : couple placé dans la plus grande largeur du navire. (XVIe Maître-autel : autel principal d'une église, placé dans l'axe de la nef. Des maîtres-autels.

 Maître-cylindre : ensemble cylindre et piston, actionné par la pédale de frein, transmettant la pression aux récepteurs des freins de chaque roue. — Inform. Se dit d'un dispositif qui pilote le fonctionnement d'un autre (opposé à esclave). Ordinateur maître. MAÎTRE-ESCLAVE, qui utilise deux dispositifs couplés dont l'un est maître et l'autre esclave*. Une bascule maître-esclave. Ordinateurs fonctionnant en mode maître-esclave.

5 Qui a de la force, de l'efficacité. Maître mot ou maître-mot. « La retraite, c'était le grand mot, le maître-mot » (Pagnol). — Cartes Atout maître. Garder ses cartes maîtresses, celles qui peuvent faire une levée.

 Fig. Essentiel. (Surtout fém.) La pièce maîtresse d'une collection, d'un dossier. La qualité maîtresse d'une personne. majeur.
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(29) maestro, -a.

(Del lat. «magíster, -tri», de donde «magisterio, magistrado, magistral»; v. t. «mistral»; véase: «amaestrar; maestrescuela». «de, en».)

1- En sentido amplio, persona que *enseña cualquier cosa, generalmente con respecto a quien recibe la enseñanza: ‘Ése fue su maestro en picardías’. ¤ Se aplica con especial respeto, en vez de «profesor», a la persona de quien se han recibido enseñanzas de mucho valor: ‘Mi querido maestro, el doctor...’.

2 - En sentido restringido, persona que, con o sin título oficial para ello, da la primera enseñanza.

(Otra forma de la raíz, «magist[e]r-»: ‘magisterio, magistral’. Ô V.: «Ama, amiga, antesignario, ayo, dómine, escribano, escuelero, ganso, leccionista, maeso, maestro de escuela [de primera enseñanza], mentor, pedagogo, pedante, preceptor, profesor. Ô Magisterio. Ô Escuela normal. Ô Amaestrar».)

3 - Persona de extraordinaria *sabiduría o habilidad en una ciencia o arte: ‘Beber [Leer] en los grandes maestros’.

4 - Persona, particularmente en *oficios masculinos, que ha llegado al grado más alto en su oficio: ‘Maestro albañil [carpintero, sastre]’. ¤ En los talleres masculinos o femeninos, se da ese título al dueño o jefe de él.

5 - Título dado a los individuos de los grados tres a treinta y tres de la *masonería.

6 - Título que se da en las órdenes monásticas a los *monjes encargados de enseñar, y otras veces, como título honorífico.

7 - Maestre de una *orden militar.

8 - «Maestro en artes».

9 - (ant.). *Cirujano.

10 - Compositor de *música. Se aplica como título delante del nombre; particularmente, a los modernos, aunque también puede decirse ‘el maestro Vitoria’.

11 - (n. calif.). Se aplica a las cosas que *enseñan o aleccionan: ‘La historia es la maestra de la vida. El dolor es el mejor maestro’.

12 - (en fem.; *construcción). *Listón que se coloca a plomo para que sirva de guía al construir un *muro. (V. «maestrear».)

13 - (n. calif. en femenino). Se aplica en aposición a algunas cosas que son las principales de su clase: ‘Acequia maestra. Cloaca maestra. Viga maestra’.

14 - Se aplica en aposición como nombre calificativo a los animales *domesticados: ‘Perro maestro. Halcón maestro’.

15 - (marina). *Palo mayor de una embarcación.

MAESTRO AGUAÑÓN. «Maestro de obras» dedicado a obras hidráulicas.
M. de aja. *Carpintero de ribera.
M. DE ARMAS. Profesor de *esgrima.
M. en artes. Antiguamente, título del que obtenía el *grado superior de filosofía en una universidad.
(T., «maestre, maestro».)
M. de balanza. Balanzario de las «*casas de la moneda».
M. DE CEREMONIAS. El que las dirige, por ejemplo en la corte.
M. de coches. Constructor de *coches.
M. de cocina. *Cocinero mayor.
M. concertador. Director de un *coro.
M. DE ESCUELA. Maestro de primera enseñanza.
M. DE ESGRIMA. «Maestro de armas».
M. de obra prima. Zapatero que hace *calzado nuevo.
M. DE OBRAS. Persona entendida en *construcción que dirige la ejecución de obras, por sí solo si son de poca importancia, o a las órdenes de un arquitecto.
(V. «alarife, maestro aguañón».)
M. DE PRIMERA ENSEÑANZA. Maestro con título oficial para enseñar en las escuelas de primera enseñanza.
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(30) amo, -a.

Õ («de»). «Dueño. *Propietario». Con respecto a una cosa, particularmente una finca, el que la posee o dispone de ella según su voluntad: ‘En esta casa vive el amo de la finca’. Con respecto a otras cosas que no sean fincas, implica frecuentemente despotismo o exageración del sentido de la propiedad: ‘Dice que él es el amo y que en el taller se hace lo que él quiere’. ¤ El que posee esclavos, con respecto a ellos: ‘Los esclavos podían ser vendidos por sus amos’.

Ö «Patrón». Entre trabajadores del campo, el dueño de la finca o persona para la que *trabajan: ‘He cambiado de amo’.

× *Cabeza de familia o su mujer: ‘Vengo a ver al amo [a la ama]’. Se usa aún en los pueblos o humorísticamente.

(V. «*señor».)

Ø (ant.). Ayo o aya.

HACERSE EL AMO. (I) *Imponerse en algún sitio y tomar la dirección de las cosas. (II) *Apoderarse de una cosa.

SER EL AMO [DEL COTARRO]. Ser el que dirige o manda en algún sitio o asunto.

V. «el OJO del amo engorda al caballo».
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(31) déraper [deYape] v. intr. (Conjug. : 1)

• 1739 mar.; desrapper « arracher » déb. XVIIe; provenç. derapa, de rapar « saisir », du germ. °hrapon 

I 

1 Mar. En parlant d'une ancre, Quitter prise sur le fond et laisser dériver le navire. — Chasser sur l'ancre. Navire qui dérape.

2 (fin XIXe Cour. Glisser sur le sol, en parlant des roues (d'une automobile, d'une bicyclette). chasser, glisser, 2. patiner, riper. Il a dérapé et fait un tête-à-queue. Ces pneus empêchent de déraper. antidérapant.

3 (mil. XXe Techn. Effectuer un dérapage* (I, 3o).

II Fig.

1 Effectuer un mouvement imprévu, incontrôlé (dans le domaine intellectuel, psychique). La conversation a dérapé. — (Personnes) S'écarter brusquement de la norme, de l'habitude.
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(32) Vimos mas arriba que otra de las críticas de Sokal y Bricmont toma por objeto el uso que hace Lacan de la lógica para el desarrollo de las fórmulas de la sexuación. Dijimos que tomaríamos el tema del raíz cuadrada de -1 porque es el que más se ha difundido, pero podemos señalar que, dichas fórmulas de la sexuación, a su vez, son otra modo de intentar abordar y resolver este mismo tipo de problemas que estamos analizando para el caso de la raíz cuadrada de -1, pero, apelando, en esa otra época, a la lógica del no-todo.
Sobre este otro tipo de lógica, y sobre este tema de las paradojas y problemas que plantea la lógica del significante, recomiendo que lean el artículo "
La noción de no-todo: algunas referencias lógicas para su abordaje", incluido en este mismo número, cuya continuación publicaremos en un futuro número de Acheronta.
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(33) Lacan inventará un término para dar cuenta de este tipo de problemas: extimidad.
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(34) Esta paradoja es claramente ilustrada por un ejemplo que Lacan toma de Piaget, el del niño que dice: "tengo tres hermanos, Pedro, Pablo y yo". En francés, en esa frase aparece la diferencia entre el "je" y el "moi": "j'ai trois frêres, Pierre, Paul et moi". "Je" y "moi", en su diferencia, dan cuenta de las dimensiones de la objetivación y la subjetividad. Es lo que claramente señala el "tres" en cuestión. Al nivel del "moi" me estoy inscribiendo, me estoy contando, como un elemento más, en el conjunto de los hermanos. Pero al nivel del "Je" estoy fuera de ese conjunto, dando cuenta del mismo. El absurdo está en la simultaneidad de ambas dimensiones. La manera "normal" de constituir el conjunto de los hermanos es excluyéndome del mismo; diciendo que "tengo dos hermanos : Pedro y Pablo". El ejemplo es absurdo por yuxtaponer las dos dimensiones, como un defecto y un exceso que se contradicen.
Traigo este ejemplo a cuenta, entre otras cosas, porque una de las cosas que denuncia Volnovich en la referencia indicada anteriormente es que "La soberbia de Lacan ante la obra de Piaget revela su ignorancia". El análisis de este ejemplo da cuenta de que Lacan no ignoraba para nada lo que decía Piaget. Por eso mismo sus críticas, esas mismas que reproduce Volnovich, para quien las mismas solo testimoniarían "soberbia", son, en realidad, tan precisas. Es posible que el estilo de Lacan sea arrogante, y que eso pueda resultarle molesto a mas de uno, pero lo que Piaget aporta, por importante que sea en otros campos (personalmente me cuento entre quienes lo valoran), no tiene ninguna utilidad para la conceptualización del sujeto del psicoanálisis. La psicología infantil que se deduce de la epistemología genética piagetiana no aporta ni tiene punto de contacto con el psicoanálisis, justamente por la sencilla razón que los sujetos considerados por cada uno son totalmente diferentes.
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(35) J. Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, páginas 800/1
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(36) Ver el artículo de Leclaire y Laplanche "El inconsciente ..", donde, en completa contradicción con el planteo lacaniano de que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje", concluirán que "el inconsciente es la condición del lenguaje", y afirmaran la existencia de un metalenguaje primario.
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(37) N. Charraud, "Lacan y las matemáticas", Atuel-Anáfora, página 11
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(38) F. De Saussure, "Curso de lingüística general", publicado por C. Bally y A. Sechehaye, Ed. Losada, Buenos Aires 1945, página 203
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(39) F. De Saussure, "Curso de lingüística general", publicado por C. Bally y A. Sechehaye, Ed. Losada, Buenos Aires 1945, página 203
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(40) J. Lacan, "La instancia de la letra", Escritos 1, Ed. Siglo XXI, página 477
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(41) N. Charraud, "Lacan y las matemáticas", Atuel-Anáfora
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(42) N. Charraud, "Lacan y las matemáticas", Atuel-Anáfora, página 115
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(44) A. Eidelsztein, "El grafo del deseo", Ed. Manantial
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(45) Idem, página192
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(46) Idem
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(47) Idem, página 193
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(48) Idem, páginas 193/4
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(49) J, Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página
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(50) Aprovecho aquí la oportunidad para darle las gracias a mi amigo Ariel Arbiser por la atención que le ha prestado a mis consultas sobre estos temas (su home page está en http://www.dc.uba.ar/people/materias/pf/Ariel.htm).
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(51) J. Lacan, "La dirección de la cura", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 621
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(52) J. Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 800
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(53) Con esto se precisa el sentido de la frase previa donde dice que el goce "es aquello cuya falta haría vano el universo" (subrayado mío). Uno de los sentidos de "vano" es la inconsistencia
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(54) M. Sauval, "El síntoma y la dirección de la cura", Acheronta número 4, http://www.acheronta.org/acheronta4/sintoma1.htm
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(55) J. Lacan. "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 802
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(56) Idem
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(57) Es posible que no sea sencillo entender el proceso de transformación de la imagen en símbolo y lo que sigue, pero creo que está dicho de un modo claro y transparente (como cuando uno dice, "por favor, explíquemelo como si fuera un chico de 4 años") que no se trata del pene de la anatomía o la biología.
En consecuencia, ello indica a las claras que las ironías y bromas de Sokal no pueden ser mas que la expresión de su propio rechazo a leer seriamente lo que pretende criticar.
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(58) J. Lacan, "La significación del falo", Escritos 2, Siglo XXI, página 672
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(59) Idem, páginas 669/70
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(60) Aunque a veces también se escribe -j al hablar del falo como significante, pero ello implica sobreentender esta relación entre la significación asociada a lo imaginario NO especular, y el significante.
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(61) D. Rabinovich, "Lectura de 'La significación del falo' ", Ed. Manantial, página 56
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(62) J. Lacan, "La dirección de la cura y los principios de su poder", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 617
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(63) J. Lacan, "Subversión del sujeto", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 796
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(64) J. Lacan, "La dirección de la cura", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 617
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(65) J. Lacan, "Subversión del sujeto", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 794
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(66) J. Lacan, "Subversión del sujeto", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 796
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(67) Idem, páginas 796/7
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(68) Idem, página 796
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(69) J. Lacan, "Subversión del sujeto", Escritos 2, Ed. Siglo XXI, página 803
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(70) Atención!! No se porqué en la edición castellana de Siglo XXI, el párrafo siguiente al que estamos analizando comienza diciendo "Si le es dado anular así la interdicción del goce" (página (802), cuando en la edición francesa lo que figura es "S' il lui est donné de nouer ainsi l' interdiction de la jouissance" (página 822). Evidentemente, "nouer" no es lo mismo que "anular", y el sentido, en consecuencia, es totalmente diferente. No se trata de "anular" sino de "anudar.
Lamentablemente no es este el único de los problemas de traducción que presenta esa versión castellana.
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(71) J. L. Borges, "La biblioteca de Babel", Ficciones, Ed. Emecé, página 84
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(72) Ver también la lectura que hemos hecho de ese diálogo en el segundo número de Acheronta ( www.acheronta.org/acheron2.htm )
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