Notas y comentarios
Sesión del 8 de mayo de 1963

La tripa causal

Lacan retoma las referencias de los textos del Antiguo Testamento, en particular el libro de Jeremias (1) para señalar que, con la circuncisión, de lo que se trata es de una relación permanente con un objeto perdido, ese objeto a como cortado. La cantidad de expresiones en relación a la circuncisión y la incircuncisión que encontramos en la Biblia indican que la cuestión no se reduce solo a "esa puntita de carne que constituye el objeto del rito", sino que de lo que se trata es que "la separación esencial respecto de una cierta parte del cuerpo, cierto apéndice, se convierte en simbólica de una relación fundamental con el cuerpo propio para el sujeto en adelante alienado" (2).

Estas referencias, y el anticipo de sus comentarios sobre el Budismo (consecuencia de su reciente viaje a Japón) relanzan la temática del deseo y el lugar central de la función pura del deseo, el lugar donde se forma el objeto a, "el objeto de los objetos" (3)..

La función de la causa

Para definir el campo del objeto a Lacan opone el término de objetalidad al de objetividad.
La objetividad es el término último del pensamiento científico occidental, el correlato de una razón pura que, a fin de cuentas, se reduce en un formalismo lógico. La objetalidad, en cambio, "es el correlato de un pathos de corte" (4), aquél por donde ese formalismo lógico alcanza su efecto desconocido en la "Crítica de la razón pura". El efecto que da cuenta de ese formalismo, incluso en Kant, queda impregnado ("pétri") de causalidad, queda suspendido de la justificación, que ningún a priori logró reducir, de la función de la causa (5).

El término causa tenía un sentido jurídico, de acusación, αιτία, en sus orígenes griegos, de defensa, del verbo caveo, en latín. Desde el momento en que la noción de causa se empleó filosóficamente, se entendió no solo como imputación (de alguien o algo a alguien o algo), sino más bien como producción de algo de acuerdo con una cierta norma. En el pensamiento antiguo lo que hace que una cosa tenga posibilidad de producir otras no se asocia tanto a una función de causa si no más bien al hecho de ser substancia, es decir, ser principio de las modificaciones, tanto de las propias como de las ejecutadas sobre otras substancias. En general, los filósofos antiguos y medievales tendieron a considerar la relación causa efecto desde un punto de vista predominantemente ontológico. En cambio, en la época moderna se fue imponiendo una noción de causa que en vez de dar razón de las cosas mismas, da razón de variaciones de estado y del desplazamiento. La física moderna renuncia a explicar la naturaleza ontológica del cambio. Podriamos decir que la ciencia moderna se desarrolló en la medida en que eliminó la noción de causa. Bertrand Russel llegó a afirmar que en la ciencia no se hace uso de la noción de causa, que esa noción puede ser proscripta sin que padezca la inteligibilidad de las teorías científica.

Las dos orientaciones que siguieron los planteos clásicos sobre la noción de causa muestran, justamente el impasse que busca resolver la ciencia. Por un lado, los racionalistas, donde podemos incluir a Descartes, pero también a Leibniz y Spinoza - para quienes la relación causa efecto era muy parecida, si no idéntica, a la relación principio consecuencia - concluian en la paradoja de que para entender el efecto este debía estar incluido en la causa, en cuyo caso, no habría realmente efecto. Por eso, algunos, como Malebranche, buscaron como alternativa la idea de "ocasión", lo que los emparejó más bien con los empiristas. Para estos, y Hume en especial, la "conexión" se reduce a una verificación empírica y estadística. Con lo cual, las relaciones "necesarias" quedan reducidas al campo de las ideas y los hechos se encuentran relacionados solo contingentemente.

Llegamos así a Kant, quien acepta la crítica de Hume a la noción de causalidad, lo mismo que la crítica de la noción de substancia, que ya complicaron los planteos racionalistas. Concluye que la causalidad, aunque no puede encontrarse en la "realidad", tampoco puede reducirse a una creencia fundada en un hábito (como planteaba Hume). La causa será, para Kant, el nombre de uno de los conceptos del entendimiento o categorías, es decir, tiene un carácter sintético y a la vez a priori. Corresponde a los juicios de relación llamados "hipotéticos". Por lo tanto, como su aceptación no depende ni de una supuesta evidencia ontológica ni de la mostración empírica, se restringe al mundo fenoménico, es decir, no se puede decir si afecta a las cosas en sí porque no tenemos acceso a tales cosas. En la relación de causa a efecto, no se trata de una sucesión subjetiva sino de una sucesión objetiva, pero fenoménica. El entendimiento contiene la condición a priori de la posibilidad de determinación de todos los instantes de los fenómenos en el tiempo, tal como se expresa por medio de la ley de causalidad, en tanto que universal y necesaria.

La tripa causal

Lacan subraya que la causa se verifica irrefutable aún si es irreductible, inaprensible a la crítica. Si se verifica irreductible es porque es idéntica, en su función, a "esa parte de nosotros mismos, esa parte de nuestra carne que necesariamente queda ("reste") tomada en la maquina formal" (6). Ese formalismo lógico nos da los marcos de nuestro pensamiento y nuestra estética transcendental (como lo desarrolla Kant). Pero también nos atrapa por algún lado, que no es solo la encarnación de nuestro "ser de pensamiento", sino "el pedazo carnal arrancado de nosotros mismos" (7).

Como ya vimos, la invención del objeto a ha cambiado su función respecto al deseo: "El objeto a no debe situarse en nada que sea análogo a la intencionalidad de una noesis. En la intencionalidad del deseo, que debe distinguirse de aquélla, este objeto debe concebirse como la causa del deseo", ya no se ubica delante sino detrás del deseo (ver notas y comentarios). Es ese lugar, en relación a la noción misma de causa, lo que ahora se trata de precisar.

Este objeto perdido en los distintos niveles de la experiencia corporal donde se produce su corte, "es el soporte, el substrato auténtico de toda función de la causa" (8).
Esa parte corporal, es, por lo tanto, esencialmente parcial. Es decir, somos objetos del deseo en tanto cuerpo, y parcial.

Toda la discusión mítica sobre las funciones de la causalidad se refiere siempre a una experiencia corporal. Tanto sean las posiciones clásica (que señalamos más arriba), como las que reconducen la noción de causa a alguna dimensión de la subjetividad, como por ejemplo Maine de Biran (9), quien considera que el origen de la causa radica en la actividad de la voluntad o conciencia de que somos causa, es decir, derivada del poder que sentimos de producir ciertos efectos. El yo es algo activo, y existe por eso, más allá de la sensación, un hecho primitivo y original, capaz de cambiar el yo: el esfuerzo motor voluntario.
Lacan retoma esta pretendida oposición entre lo que está determinado y lo que es libre, a partir de la experiencia de la histérica. Partiendo de, por ejemplo, mi brazo, en tanto intermediario entre mi voluntad y mi acto, si me detengo en su función, es en tanto que es un instante aislado, y, por lo tanto, que es preciso que lo recupere, que verifique inmediatamente que, si él es instrumento, sin embargo no es libre. Es necesario que me prevenga que otro pueda apoderarse de él, de que yo pueda convertirme en el brazo derecho o izquierdo de otro, o simplemente contra el hecho que pueda, como un vulgar paraguas, olvidarmelo en el subte. Me tranquilizo en cuanto a la pertenencia del brazo con la función del determinismo, es decir, que aún cuando olvido su funcionamiento, me importa mucho saber que funciona de manera automática, que, tónicos o voluntarios, todo tipo de reflejos, todo tipo de condicionamientos me aseguran que no se escapará ni siquiera por relación a un instante de inatención de mi parte (10).

La denegación encuentra recursos en el uso de sustitutos. Pero el deseo sigue siendo siempre, en último término, "deseo del cuerpo, deseo del cuerpo del Otro, y únicamente deseo de su cuerpo" (11).
Lacan toma el ejemplo de la frase "es solo tu corazón lo que quiero, nada más", que parecería querer decir algo espiritual, "la esencia de tu ser", o "mi amor". Pero que el corazón sea metáfora no significa que haya que quedarse simplemente en la oposición de los sentidos propio y figurado de los libros de gramática. El corazón puede significar muchas cosas, según las culturas y las lenguas. Pero en esta fórmula, "como en cualquier otra metáfora de órgano, el corazón debe ser tomado al pie de la letra. Funciona como parte del cuerpo, por así decir, como tripa" (subrayado mio) (12).

Lacan refiere nuevamente a Dhorme, ya no como traductor de la Biblia, sino por el libro donde da cuenta de la importancia del empleo metafórico de los nombres de las partes del cuerpo para la comprensión de esos textos antiguos, con esa singular falta de "todas las partes del cuerpo" ya que el órgano sexual masculino y el prepucio están allí muy extrañamente omitidos, ni siquiera están en el índice de las materias (13).

Este uso metafórico para expresar lo que en el deseo, más allá de las apariencia, es propiamente requerido, esta obsesión ("hantise") de la "tripa causal", se explica porque "la causa ya está alojada en la tripa, figurada en la falta" (14).

Causa y conocimiento

"La causa surge siempre en correlación del hecho que algo es omitido en la consideración del conocimiento. Ese algo es precisamente el deseo que anima la función del conocimiento" (15). La causa es la sombra, la contrapartida, de lo que es el punto ciego en la función del conocimiento.
De hecho, ya hubo quienes pusieron en cuestión lo que habría de deseo bajo la función de conocer. Por ejemplo, qué deseo llevó a Platón a creer en la función central de su "soberano bien", o qué quería Aristóteles que creía en ese singular primer motor, ciego y sordo respecto a lo que lo causa, que viene a ponerse en el lugar del nous anaxagórico (es decir, como origen del universo y causa de la existencia). Es decir, cuestionamientos a lo que el conocimiento "se cree obligado a urdir como causa última" (16).

Esa clase de crítica apunta a crear un mito de origen psicológico, sean las aspiraciones, los instintos, las necesidades y todo lo que nos termina haciendo responsables de los extravíos de la razón, de la "schwarmerei" kantiana (17).Lacan señala la necesidad de ir más allá de este psicologismo. De lo que se trata es de una necesidad estructural.
"La relación del sujeto con el significante necesita la estructuración del deseo en el fantasma y el funcionamiento del fantasma implica una síncopa temporalmente definible de la función del a" que se borra y desaparece (18). Esta afánisis del a, esta desaparición del objeto en tanto que estructura cierto nivel del fantasma, es de eso que tenemos el reflejo en la función de la causa. Cada vez que nos encontramos ante ese funcionamiento último de la causa, debemos "buscar su fundamento, su raíz, en ese objeto oculto, en ese objeto en tanto que sincopado" (19).

La certeza que se apega a la prueba esencialista, la que tiende a basarse en la perfección objetiva de la idea para fundar en ella su existencia, esa certeza no es más que la sombra de otra cosa, de otra certeza, la certeza de la angustia, ligada a la proximidad del objeto. La certeza ligada al recurso a la causa primera es la sombra de esa certeza fundamental. Su caracter de sombra es el que brinda ese caracter esencialmente precario, que busca sobrellevar por medio de la articulación afirmativa que caracteriza al "argumento esencialista" (20). Esa certeza, al buscarla en su verdadero fundamento, se comprueba no ser más que una certeza segunda, un desplazamiento de la certeza de la angustia.

Sin embargo, este cuestionamiento de la función del conocimiento solo puede hacerse de manera radical si nos damos cuenta que ya hay conocimiento en el fantasma.
En efecto, el hombre que habla, el sujeto, desde que habla, ya está implicado en su cuerpo por esta palabra. "La raíz del conocimiento es este compromiso de su cuerpo" (21).

Este compromiso no es el mismo que el que plantea la fenomenología contemporánea al formular que es la totalidad de la presencia corporal la que queda comprometida en cualquier percepción (22), y con el cual se ha buscado dar solución al dualismo espíritu cuerpo. En efecto, por esa vía, esta fenomenología hace del cuerpo un doble de todas las funciones del espíritu - lo cual ha provocado la reacción de los defensores de la "causa materialista", en la medida en que, en esos términos, el cuerpo deviene algo irreductible a los mecanismos materiales. Pero lo que importa no es la implicación de un cuerpo, en su totalidad, que con su funcionamiento nos permitiría reducir, "explicarlo todo mediante una especie de esbozo de la armonia del Umwelt y del Innewelt" (23).

Para Lacan no es ese orden de hechos el que está implicado en la función del cuerpo sino el compromiso del hombre que habla, en la cadena del significante, con todas sus consecuencias, en tanto que hay siempre en el cuerpo, por el hecho mismo de este compromiso en la dialéctica significante, "una cosa separada, una cosa sacrificada, una cosa inerte, que es la libra de carne" (24).

Notas

(1) Jeremias es el segundo de los Últimos Profetas en la Biblia hebrea, y el segundo de los profetas en el Antiguo Testamento cristiano.
Está escrito en un hebreo muy complejo y poético, lo que ha motivado muchas discusiones para su traducción, y razón por la cual quizás Lacan referencia y recomienda la de Edouard Dhorme

(2) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Edición Paidós, página 231

(3) Idem, página 232

(4) Idem

(5) Idem, página 233

(6) Traducción de la estenotipia.
Página 233 de la edición Paidós

(7) Idem, página 233

(8) Idem

(9) Idem, página 234.
Maine de Biran, Oeuvres inédites, 3 vol., éd. Naville, 1859

(10) Traducción de la estenotipia.
Página 235 de la edición Paidos

(11) Lacan, op. cit, página 233

(12) Idem, página 234

(13) Traducción de la estenotipia.
Página 234 de la edición Paidós

(14) Idem

(15) Traducción de la estenotipia.
Página 235 de la edición Paidós.
Tanto en Paidos como Seuil dice "sometido" en lugar de "omitido"

(16) Lacan, op. cit., página 235

(17) Idem, página 235.
"Schwarmerei" es el entusiasmo en inclinaciones particulares a las que se les niega el realismo o la seriedad. El verbo subyacente schwärmen se ha utilizado en alemán desde el siglo XI. Al principio, estaba principalmente relacionado con el comportamiento de enjambre de abejas. En el siglo XVI se acuñaron en este contexto los términos entusiastas y espíritus enjambres. En este contexto, "rave" desarrolló más tarde el significado de "entusiasmarse por algo de una manera que no es realista". El entusiasta se convierte en un "soñador entusiasta". La transferencia a las personas, en el sentido de “adorar con entusiasmo” a alguien, es aún más reciente. La connotación actual de enjambre como "pasatiempo" o "amado" se deriva de esto. El aplastamiento también se denomina una forma menos intensa de enamoramiento. Como sustantivo significa lirismo, exaltación.
Kant identifica un grave vicio intelectual que amenaza con socavar la razón, a saber, el entusiasmo (Schwarmerei). Los entusiastas se enamoran tanto de su propio pensamiento que se niegan a someter la razón a la autocrítica. El peligro particular del entusiasmo es que la razón se confabula en su propia destrucción: el entusiasmo se produce cuando la presunción y el deseo de la razón de trascender sus límites se refuerzan mutuamente

(18) Idem, página 236

(19) Idem

(20) Idem, página 236
El esencialismo es la doctrina según la cual algo, un objeto, es lo que es en virtud de su esencia, es decir, de una o varias propiedades que, de perderlas, el objeto en cuestión perdería su naturaleza. Cuando se habla de la esencia o de la naturaleza de algo, estamos hablando de tales propiedades.
San Anselmo "Proslogion" (disponible aquí en latín). En esta obra (en el capítulo 2) San Anselmo desarrolla su argumento ontológico sobre la existencia de Dios.
René Descartes, "Discurso del método" Edicion trilingue (frances, castellano e inglés): "Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons", (Gustaba sobre todo de las matemáticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones).

(21) Idem, página 237

(22) Idem.
Kurt Goldstein, "La structure de l'organisme", Paris, Gallimard, 1983. Traducción al castellano "La estructura del organismo".
Maurice Merleau-Ponty, "La structure du comportement", Paris, PUF, 1967. "La estructura del comportamiento", Librerías Hachette

(23) Idem

(24) Traducción de la estenotipia.
Página 237 de la edición Paidós