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Sesión del
31 de mayo de 1967
"Solo hay goce del cuerpo"
Notas de lectura y comentarios
La ubicación de
las citas es indicada con paginación de la edición Paidós
Cuerpo y goce
El Otro es el lugar del significante, el lugar donde “se inscribe la marca en tanto que significante” (293).
En tanto el significante no existe más que como repetición, el Otro es “el reservorio de material para el acto” (276).Hacer un acto es introducir una relación entre significantes que consagre la coyuntura como significativa.
Si decimos que no hay acto sexual es porque este acto no puede repartir y conjugar sus partenaires según una forma simple, como por ejemplo las designaciones de macho y hembra.
Es indispensable que haya dos, pero lo que es cada uno, está por completo excluido que tenga fundamento en lo que tiene que ver con la unión.
No hay acto sexual que constituya el acto inaugural de donde se engendraría la subjetividad como tal de una identidad sexual.Para el encuentro sexual, cada partenaire debe confesarse al otro como afectado por un sexo.
Pero esa declaración es en si misma la castración ya que la positivización de una simbolización requiere la negativización del autoerotismo, del cuerpo como teniendo valor de goce.
La castración es la estructura subjetiva que permite que algo del sujeto pase al acto sexual.El acto sexual, en el sentido de una relación, implica, en todos los niveles, un elemento tercero.
“El encuentro sexual de los cuerpos no pasa por el principio de placer” (289).
Para orientarnos en el goce que ese encuentro sexual comporta “no tenemos otra referencia que la negativización reportada sobre el goce del órgano de la copulación” (289).
El goce, ahí donde puede ser “capturado”, debe pasar por una prohibición, por una negativización marcada sobre el órgano.
Ese pasaje introduce “la función valor”, ese “pasaje del goce a la función de una valor de goce” implica una “profunda alteración del estatuto del goce” (285).
Es a partir del acto sexual que la búsqueda de goce en “una parte del cuerpo” que juega un rol en la reproducción aparece como “culpable” (284).La imposible subjetivación del sexo se inscribe en el Otro especificado como siendo el cuerpo.
El objeto a se presenta siempre como fragmento de pertenencia del Otro. La única conjunción de la que podemos hablar es del Otro y su partenaire el objeto a.1 - La "verdad del acto sexual"
Lo más riguroso que podremos hallar en el ejercicio de una articulación lógica del fantasma incluye un algoritmo de gran generalidad que asegura “una relación con un inconmensurable ideal” (294), el número de oro, que entre los irracionales, es el más apropiado para garantizar la relación con un inconmensurable y el más espaciado en su propio progreso. La inconmensurabilidad del a puede partir de cualquier ejercicio de proporción, con la sola condición (que exige lo inconmensurable) que su aproximación no tenga término. Esto nos permite captar que, aquello a lo que estamos confrontados bajo la forma del fantasma, refleja una necesidad.
La verdad con la que tenemos que vérnosla en psicoanálisis se sostiene en ese acto donde la fundación de una consciencia de sí, a través de la certeza subjetiva, es "confrontada con algo que le es radicalmente extraño" (294).
La “verdad del acto sexual” es lo que hace pregunta en la experiencia.
Si “el inconsciente es el discurso del Otro”, es claro que todo lo que hace intervenir el orden de la sexualidad en el inconsciente, solo interviene ahí alrededor la puesta en juego del acto sexual.
Por eso la pregunta: “¿es el acto sexual posible?" (295), ¿existe ese nudo definible como un acto donde el sujeto se funda como sexuado?En la repartición de una forma polar de lo que sería macho y de lo que sería hembra, en la conjunción que los reúna en algo que nombramos como siendo el “goce”, es exigible que ese término sea debidamente distinguido del “placer”, como constituyendo su más allá. El goce es "ese algo” que tiene cierta relación con el sujeto en tanto que en ese “enfrentamiento con el agujero” dejado por el acto sexual (en tanto imposible), “ese sujeto está suspendido por una serie de modos o estados que son de insatisfacción” (295).
El goce se propone como indiferenciable de ese registro de la satisfacción, especialmente en el síntoma.
El problema es saber cómo un nudo, que sólo se sostiene del malestar y del sufrimiento, es justamente aquello a través de lo cual se manifiesta la instancia de la satisfacción suspendida, aquello donde el sujeto se sostiene en la medida en que tiende hacia esa satisfacción.
El principio de placer no hace más que indicar la necesidad de los desvíos en la vía por la cual el sujeto se sostiene en la búsqueda de goce2 - El amo y el esclavo
El proceso dialéctico que hay ahí motiva la referencia a Hegel.
Para Hegel, el problema de la verdad podría contenerse en ese límite simple que constituye la certeza incluida en la consciencia de sí misma (1).
En la medida en que “esa certeza no contiene en si misma su verdad” (294), Hegel puede introducir en ella el telos, la meta de un saber absoluto, concluyendo de ese modo todo un proceso donde la filosofía se conforma como exploración del saber.En la introducción a la primera parte de su "Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas" (1817), Hegel ordena la lógica y la dialéctica del siguiente modo.
El primer punto es una afirmación de "lo dado", de un modo inmediato. El segundo es una "acción" negadora de “lo dado” inmediato. El tercero es la “totalidad”, lo que resulta de la negación de lo dado, es decir, una afirmación en la que lo dado ya no aparece de un modo inmediato sino mediatizado por la acción negadora. Lo dado es inmediato. La obra o totalidad son mediatizadas por una acción que las niega en tanto que inmediatas.Esta lógica, en Hegel, no es solo un método de pensamiento, sino una ontología, es decir, una ciencia del ser.
El primer punto es "lo real-concreto", que aparece como la totalidad espaciotemporal del mundo natural. El segundo aspecto es "la acción humana", que no puede ser sin el "real-concreto" e implica su transformación.
Esta transformación implica su negación activa al tiempo que lo conserva en la obra cumplida. En suma, atenerse a lo "real-concreto" supone descubrir en su seno un aspecto negador constituyente dialéctico, introducir en lo real el trabajo del hombre, y con él, la conciencia y el discurso que revelan lo real.Lo real-concreto, como totalidad espaciotemporal, contiene además de la naturaleza, el conjunto de las acciones y discursos reales, vale decir, la historia. El hombre habla en la historia de lo real, y lo revela en el sentido de sus discursos. Lo que Hegel llama el "Espíritu" es a la vez la realidad y el discurso que revela lo real, realidad desdoblada y no obstante una en sí misma. El espíritu es a la vez doble y uno, subjetivo y objetivo, pensamiento real de una entidad real y entidad real realmente pensada: "todo lo real es racional, todo lo racional es real".
Si lo dialéctico remite a un movimiento de progresiva autorrevelación del ser por la palabra en la historia, cabe pensar en un momento en el cual el espíritu llega a su culminación, momento de plenitud de verdad, en el cual la totalidad de lo real sea conocida y adecuadamente revelada por el discurso. "Esa dialéctica es convergente y va a la coyuntura definida como saber absoluto. Tal como es deducida, no puede ser sino la conjunción de lo simbólico con un real del que no hay nada que esperar" (2). Todo lo mediatizable habría sido efectivamente mediatizado y la palabra se identificaría con lo real de una manera completa y plena, sin resto.
La vía de acceso a la autoconciencia es el deseo. El primer paso es la consciencia, es decir, la revelación del ser por la palabra. Pero la contemplación revela al objeto, no al sujeto. El hombre que contempla solo puede ser vuelto hacía sí mismo por la aparición de un deseo. El deseo empuja a la acción y a la transformación de la cosa contemplada suprimiéndola en su ser (toda acción es negadora, destruye lo dado, sea en su ser o en su forma dada). En ese sentido, el deseo es presentificación de una ausencia en tanto que ausencia. El yo del deseo es un vacío ávido de contenido. El hombre es deseo activo y negador, y en tanto tal, un vacío en el ser, una negatividad presente en el ser.
Si el deseo se satisface con un objeto natural, el yo también será natural.
Para que haya autoconsciencia es necesario que el deseo se fije sobre un objeto no-natural. La única cosa que supera al ser dado es el deseo mismo. Por eso, el deseo humano se constituye sobre otro deseo. El hombre se alimenta de deseos como el animal de cosas reales.Desear un deseo implica la negación de ese otro deseo, obtener el reconocimiento de mi deseo como valor deseado por el otro deseo. La lucha del amo y el esclavo surge de este enfrentamiento de deseos, donde ambos deben quedar con vida, uno reconociendo al otro sin ser reconocido y el otro reconocido sin reconocer. Esto implica que desde el comienzo, el hombre nunca es simplemente hombre sino, siempre, y necesariamente, amo o esclavo. Y la historia es la historia de la interacción entre tiranía y esclavitud. La dialéctica histórica es la dialéctica del amo y el esclavo.
En la perspectiva de Hegel, la dialéctica quiere decir que la verdad de una consciencia de sí escapa de esta consciencia en el juego que la relaciona a otra consciencia de sí, en el enfrentamiento que constituye la lucha del amo y el esclavo como intersubjetiva.
Sometiendo al esclavo y forzándolo a trabajar, el amo esclaviza la naturaleza. Pero como solo es reconocido por un esclavo, para Hegel la verdad del amo es el esclavo: el ideal humano nacido en el amo no puede realizarse ni revelarse en el amo sino en y por la esclavitud. Es el esclavo quien sabe de la verdadera realidad humana y a través del miedo a la muerte ha comprendido la nada humana que está en el fondo de su ser natural. Trabajando el esclavo niega y transforma lo dado y le abre el camino de la libertad: "El amo no es sino el catalizador de la historia que será realizada, acabada y revelada por el esclavo" (3). La revelación, por Marx, de la “hiancia” social demuestra que no se podrá resumir esa lucha a un enfrentamiento de consciencia a consciencia, dejando así en suspenso la salida de la dialéctica.El lugar que Hegel le da al goce es después de la lucha a muerte de puro prestigio.
El goce quedaría como privilegio del amo, pero, ¿de qué goza el amo?
Podríamos decir que no goza tanto de cosas como de la disponibilidad de su propio cuerpo, pero "el libre goce de su cuerpo" es un goce ideal, y sería raro que el amo sepa aprovecharlo para acceder al goce.
Si el amo es quien goza de algo, sea de sí mismo, o del cuerpo del esclavo, el asunto es el siguiente: "aquello de que se goza, ¿goza?" (298). Esa es la verdadera pregunta.No es el amo el que goza ya que no se trata ni de ocio ni de libre disposición.
Es el esclavo quien podría gozar. La posición de aquél cuyo cuerpo es puesto a merced de otro, es a partir de ahí que se abre lo que puede llamarse el "goce puro" (298).La condición del esclavo no es el resorte del masoquismo, aunque quepa pensar que es la única que da acceso al goce, pero el masoquista no es un esclavo, es un astuto que "sabe que está en el goce", a diferencia del goce del esclavo, del que no sabemos nada en tanto no podemos formularlo en términos de sujeto.
Respecto de la lucha a muerte de puro prestigio, Lacan recuerda que desde el estadio del espejo que ha señalado que la agresividad que ahí se juega es solo un engaño. La lucha a muerte no tiene por resultado la muerte. El amo salva al esclavo.
3 - Un nuevo "principio"
En los diccionarios encontraremos que la palabra goce tiene una vertiente asociada a la alegría y la felicidad, y otra vertiente más objetiva o de posesión, donde "gozar de" es diferente de "gozar".
Pero esta ambigüedad no encontrará un valor último en el pensamiento. "No es el pensamiento el que da la efectiva última referencia del significante" sino "la instauración que resulta de los efectos de su introducción en lo real" (297).
De lo que se trata es de determinar las consecuencias de la introducción del sujeto en lo real, y de las consecuencias de sus efectos sobre el goce.Según Lacan, no podemos introducir el goce más que bajo el modo lógico de lo que Aristóteles llama "ousia", es decir, algo que no puede ni ser atribuido a un sujeto ni puesto en ningún sujeto, algo que no es susceptible de más o de menos, en ningún comparativo.
El goce es aquello en lo que el principio de placer marca sus trazos y sus límites.
Pero es algo substancial, que es necesario producir bajo la forma de este “nuevo principio”: "no hay goce sino del cuerpo" ("il n'y a de jouissance que du corps") (300).Esta fórmula tiene un alcance ético mayor que el que introduce el materialismo en el campo del conocimiento con su afirmación "no hay sino materia" (300), ya que con la evolución de la ciencia esta materia se confunde con el juego de los elementos en los que se la resuelve y, en el límite, se vuelve casi imposible discernir si esos elementos son significantes últimos o si son los componentes del átomo, es decir, una estructura que ya no sabemos cómo relacionar con lo que tenemos como experiencia de la materia.
En cambio, decir que “no hay goce sino del cuerpo” implica un rechazo de los "goces eternos" así como de las promesas de futuros brillantes, y consiste en tomar en serio lo que sucede en la vida de todos los día.
Este principio responde precisamente a “la exigencia de verdad que hay en el freudismo” (300)Quedamos así en la errancia de la cuestión de ser o no ser, de ser hombre o ser mujer, en el acto que sería el acto sexual (300)
4 - Goce y saber
Edipo no es un filósofo, sino el modelo de la relación del saber al goce, de un saber en lo que concierne al cuerpo, un saber que con sus respuestas rompe el poder de un goce feroz (el de la esfinge) y abre el acceso a algo que también es un goce, pero que no lo vuelve triunfante sino que “lo marca del signo de la culpa” (301). Edipo no sabía de lo que gozaba. Y como ya lo planteó en la sesión anterior, Lacan pregunta si, por su parte, Yocasta sabía, y si gozaba de permitir que Edipo lo ignorara. ¿Qué parte del goce de Yocasta responde a que ella dejó que Edipo lo ignorara?
“El efecto de la introducción del sujeto (él mismo, efecto de significancia) es poner el cuerpo y el goce en la relación definida por la función de la alienación” (301) en tanto esta es coherente con la génesis del sujeto como determinado por el vehículo de la significancia.
El sujeto se funda en una marca del cuerpo que lo privilegia, y “esto hace que sea la marca subjetiva lo que domine todo aquello que concierna al cuerpo" (301).
El goce es “lo que cae en la dependencia de esa subjetivación del cuerpo, y por ello se borra” (301).La posición del amo, en el origen, es de renuncia al goce.
Y el Otro es el conjunto de todos los cuerpos, a partir del momento en que el juego de la lucha social introduce que la relación entre los cuerpos está dominada por ese algo significante que se llama la ley, ligada al advenimiento del amo absoluto, es decir, “la muerte devenida sanción legal” (301), como lo figura el mito freudiano del asesinato del padre de la horda primitiva. Ese Otro, como “conjunto” de los cuerpos, es el Otro del significante, el “saber” S2 accionado por el amo S1, con el objeto a como producto
Si la introducción del sujeto, como efecto del significante, yace en esa separación del cuerpo y del goce, en la división que se pone entre estos términos que no subsisten sino el uno del otro, es ahí que se plantea la “pregunta” de saber cómo el goce es manipulable a partir del sujeto. La respuesta viene dada por lo que el análisis descubre como aproximación de esa relación de goce en el campo del acto sexual, la introducción de lo que Lacan llamó "valor de goce", es decir, “la anulación del goce como tal y el advenimiento de la estructura de la castración” (302).
Según Lacan, si esa “respuesta” no “resuelve” “todo”, al menos explica cómo la forma más simple y clara del “acto sexual”, en tanto instituido en la formación regular del “matrimonio”, en el origen era privilegio del amo, en tanto que opuesto al esclavo, e incluso opuesto a la plebe, como lo encontramos en ciertos relatos de la historia romana según los cuales, durante toda una generación, las esposas envenenaron a sus maridos (4), testimoniando con ello que la institución del matrimonio debía conllevar algunos inconvenientes, no únicamente relacionados con el goce.
Cuando hablamos de “acto sexual”, es en tanto el goce está en cuestión.
Basta que una mujer entre en el juego de ser el objeto fálico, como nos lo relata el mito bíblico del génesis, para que el hombre resulte embaucado (“floué”) al no encontrar más que su complemento corporal.
Es únicamente en la medida en que esa operación de embaucamiento no se produzca, es decir, que opere la castración, que habrá chance de un acto sexual. Para que un acto sexual se funde como tal “debe haber en algún lado esa falta de goce” (303).5 - Función tercera
Esta interrogación sobre lo que concierne al goce en “función tercera” tiene otra aproximación posible, inversa del franqueamiento operado en el acto sexual, que se llama regresión.
El algoritmo 1 + a = 1 / a da dos posibilidades.
Una de ellas es que a sea puesto en relación con el Uno imaginario, dando la diferencia (1 - a) que es igual a a2 (indicado con el número 1 en el siguiente esquema).
Por esta vía tenemos la serie de las potencias de a, cuya sumatoria tiende al Uno imaginario de la unidad.
La otra posibilidad es que a sea puesto en relación con el Uno del Otro (indicado con el número 2 en el esquema anterior), que ese Uno del Otro “venga a inscribirse en a”, que es el objeto a involucrado (“en cause”), “sin plegarse”, es decir, “dejando entre él y el Otro el gran intervalo del Uno” en juego en el goce imaginario.
Las ediciones Seuil y Paidós transcriben esta segunda posibilidad de otro modo.
Indican que el 1 del campo del Otro pivotaría hacia atrás “para venir a superponerse aquí con el segmento mediano” (negritas mías) (en un movimiento inverso al anterior, que representaría la “regresión”), “y a sumarse al a que está aquí involucrado”, que en esta ocasión no se pliega, para “dejar entre él y el Otro, el intervalo del Uno” (303). Resulta así la confusión de esa contradicción entre que el Uno del Otro venga a “superponerse aquí con el segmento mediano” y que el resultado de “sumarse al a” sea “dejar entre él y el Otro, el intervalo del Uno”.Estas dos posibilidades que ofrece el algoritmo ( 1 + a = 1 / a ) dibujan el espacio topológico donde el goce es “engañado” (serie infinita de las potencias de a) o “alcanzado” (“relación” entre el Otro y a).
En el caso del esclavo, su goce está en lo que de su cuerpo se ha deslizado fuera del dominio subjetivo, lo que escapa al capricho del amo, estando constituido por los objetos que surgen (y escapan) de la dialéctica significante.
Estos objetos tomados en las fronteras, que funcionan a nivel de “los bordes del cuerpo” (304), son los que conocemos bien en la dialéctica de las neurosis (oral, anal, y también la voz y la mirada, que responden a un registro más íntimo por relación a la demanda, que es el del deseo), no sabrían de ningún modo ser atrapados bajo la dominación del significante ya que, por su naturaleza, escapan de ahí.¿Dónde está el goce? Como ya vimos, la pregunta que vale es “¿de lo que gozamos, goza?”
Si es cierto que algo real del goce solo puede subsistir a nivel del esclavo, será justamente en este lugar dejado por él “en el margen de su cuerpo”, que constituyen estos objetos.
Nada puede retirar al esclavo ni la función de su mirada ni la de su voz, ni tampoco lo que es él en su función de nodriza o “en su función de objeto desviado o de desprecio” (304).
A ese nivel se plantea el asunto del goce.6 - Perversión
El perverso, por su parte, está en la búsqueda de un punto de perspectiva sobre el goce, pero lo busca de una manera experimental.
La perversión, como el pensamiento científico, es una "cosa mental" (5), es una operación donde el sujeto ha ubicado perfectamente la disyunción por la cual el sujeto desgarra el cuerpo del goce, pero que también sabe que quizás algo sobrevivió a la subjetivación del cuerpo, que sabe que no todo el cuerpo fue tomado en el proceso de alienación. "Es desde el punto del objeto a que el perverso interroga lo que concierne a la función de goce" (305), y permanece sujeto todo el tiempo del ejercicio de esa interrogación, ya que el goce que le interesa es el del Otro, en tanto él es quizás el único resto. Pero lo plantea a través de una actividad de sujeto.Sadismo y masoquismo son investigaciones sobre la vía de lo que es el acto sexual.
Si hay relaciones sádicas entre tal o cual unidad difusa del cuerpo social, solo tienen interés en que figuran algo que interesa a las relaciones del hombre y de la mujer.Notas
(1) El cuarto capítulo de la “Fenomenología del espíritu” se titula “La verdad de la certeza de sí mismo”
(2) Jacques Lacan, "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente Freudiano", Escritos 2, Siglo XXI Editores, página 777
(3) Alexandre Kojève, “La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel”, Capítulo V “Curso del año lectivo 1937-8”, Editorial La Pléyade, página 187
(4) Tito Livio, "Ab vrbe condita", "Historia de Roma", Libros I a X, páginas 302/3: el año -331
"se ganó una funesta notoriedad tanto por el tiempo insalubre como por el engaño humano. Yo creería gustoso, y los autores no están de acuerdo en este punto, que es una falsa historia la que cuenta que los que hicieron notorio aquel año al morir por la peste, en realidad murieron envenenados (...). Una criada se llegó hasta Quinto Fabio Máximo, uno de los ediles curules, y se comprometió a revelar la causa de aquella peste si el gobierno la protegía contra cualquier peligro en que pudiera colocarle su descubrimiento. Fabio llevó enseguida el asunto a la consideración de los cónsules y éstos lo elevaron al Senado, que autorizó la concesión de la promesa de inmunidad. Ella entonces descubrió el hecho de que el Estado estaba sufriendo los crímenes de ciertas mujeres; los venenos eran cocinados por matronas romanas y, si ellos la seguían enseguida, ella les prometía que cogerían a las envenenadoras en plena acción. Siguieron a su informante y hallaron, de hecho, algunas mujeres componiendo drogas venenosas y algunos venenos ya preparados. Estos últimos eran llevados al Foro, y hasta veinte matronas, en cuyas casas habían sido confiscados, fueron detenidas por funcionarios de los magistrados. Dos de ellas, Cornelia y Sergia, ambas miembros de casas patricias, sostuvieron que las drogas eran preparados medicinales".(5) La afirmación "La pittura è cosa mentale" de Leonardo da Vinci aparece en la recopilación que se hizo de sus escritos con el título de "Trattato della pittura" ("Tratado de la pintura").
“La "scienza della pittura" si risolve nel processo che, mediante gli occhi, va dalla natura alla mente e, attraverso le mani, dalla mente alla pittura. La pittura è "discorso mentale", capace non solo di imitare tutte le forme naturali, ma anche di generarne infinite altre a piacere” (subrayado mío).
Esta frase en particular se ha convertido en una de las más citadas para describir su concepción de la pintura como un ejercicio mental y filosófico más que puramente técnico o estético
