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Sesión del 25 de enero de 1967
"El yo y el a"
Notas de lectura y comentarios
La ubicación de
las citas es indicada con paginación de la edición Paidós
Objeto a y "je"
El descubrimiento del inconsciente da la verdad de la alienación como elección forzada hacia el "yo no pienso".
Lo que soporta esa verdad es el objeto a.
El tema de esta sesión es la articulación de la Bedeutung de la interpretación de las formaciones del inconsciente y el Sinn de la estructura gramatical del Ello.1 - “Defenderse” de que "no hay Otro"
La castración no es sin ("pas sans") relación con el objeto a.
La causación del deseo por parte del objeto a implica que, en relación a lo sexual, todo se ordena "en torno al signo de la castración", en torno al falo, en tanto que "representa la posibilidad de una falta de un objeto". La castración es "despertarse" a que la sexualidad "está marcada por el signo de una falta" (126).Lo veíamos la vez pasada con los ejemplos de interpretación de sueños en los que Freud señalaba que lo correlativo de las síncopas y las “lagunas”, eran las “aberturas genitales de las mujeres que están por meterse en la cama”, y asociaba el “ahí falta algo” como descripción del carácter de los genitales femeninos, es decir, la interpretación de la castración y el Edipo a partir de la “visión” o investigación de los genitales femeninos. Así, el sentido original, de la castración reposa en que, "al nivel de las Bedeutungen, de las significaciones, el lenguaje, en tanto estructura al sujeto como tal, defecciona (fait défaut)", “reduce lo que concierne a la relación entre los sexos”, a una polaridad sexual, a saber, "a un tener o no tener la connotación fálica" (121).
Esto puede remontarse a que el Otro, el de la vivencia inaugural en la vida del niño, que en la teoría analítica designamos como “la Madre”, en algún momento pueda aparecer como castrado.
El horror asociado a la primera aprehensión de la castración, al descubrimiento de que el Otro está castrado, nos lleva “al corazón de la relación del sujeto al Otro” (126).La caída del Otro, en tanto lugar de la palabra, el algoritmo S(Ⱥ), término lógicamente equivalente de la elección inaugural de la alienación, significa que “no hay lugar donde se asegure la verdad constituida por la palabra” (127).
Las palabras no tienen un lugar que las exima del cuestionamiento común de que "no son más que palabras" (127).La sexualidad es algo que representa un “defenderse” de sacar las consecuencias respecto de esta verdad: que “no hay Otro”, que “el Otro no existe”. Se presenta como una interpretación de los impasses “de la relación del sujeto al Otro”.
La pregunta es ¿qué agrega S(Ⱥ) en la elaboración de la lógica del fantasma? ¿Acaso afirmar la inexistencia del A no sería como soplar una sombra? ¿No hay otra cosa detrás de esto? (127)2 - El Otro marcado
Un Otro sin marca es lo que parece esencial y necesario en el procedimiento de Descartes, para poder garantizar la verdad.
Ese Dios garante y completo, necesario para la edificación de toda filosofía, es el que Blaise Pascal designa como el “Dios de los filósofos” en su crítica (1) de la concepción racionalista y abstracta de Dios (la concepción fideísta, en cambio, sostiene que a Dios no se puede llegar por la razón, sino solamente a través de la "fe”). También encontramos esta idea de “perfección” en la teología negativa (para la cual sólo es posible aprender lo que Dios no sería, mientras que la comprensión real de la divinidad es imposible, aún de manera fragmentaria, porque trasciende la realidad física y las habilidades cognitivas humanas), como la perfección que invoca el “argumento ontológico”, expresión de rechazo de toda marca.En cambio, como propone Pascal en su "Memorial", con “¡el Dios de Abraham, Isaac y Jacob - no el dios de los filósofos!”, el "Jehová" del Antiguo Testamento, el dios de nombre impronunciable - el que se expresó en el registro del “yo “ con “Soy lo que soy” (;אהיה אשר אהיה, Ehye ’ăšer ’ehye) cuando Moisés le pregunta su nombre - no estaremos privados de la marca, y por eso quienes tratan de manera directa, como un cuerpo, con esa especie de Otro, tienen “un destino muy marcado” (128) (circunscisión).
La lengua misma repugna introducir la función de la marca en la categoría del Otro.
Por ejemplo, en el alemán, donde el género no se confunde con la polaridad masculino femenino (es la palabra la que determina el género, y no la persona, el objeto o la cosa en cuestión) el neutro también es un género y justamente está marcado. En las lenguas en que no está marcado, puede haber algo no marcado que se cobije bajo el masculino, y eso es lo que permite hablar del "Otro" sin tener que preguntarnos si hay que traducirlo por "der Andere" o "das Anderes".
En inglés, por su parte, se planteó la dificultad de traducir el "Otro" por "the Other", lo que obligó a pasar por "the Otherness", lo que no dejó muy cómodo a Lacan ni a quienes le propusieron esa traducción (2).3 - “selbstbewusstsein”
En el mismo sentido se plantea la referencia a Sartre y la idea de que la "consciencia no tética de si"(3) pueda ocupar el lugar de una falta, en una impensable anterioridad de lo que se instaura como punto de Selbstbewusstein.
La “consciencia no tética de sí”, de Sartre, es una consciencia no cognitiva o pre-reflexiva. La reflexión o reflexividad, en matemática, implica el infinito. Según Russell , "una clase es reflexiva si es una clase semejante a una parte de sí misma. Esto quiere decir que una parte de esta colección puede hacer espejo al todo, o incluso que la similitud entre estos dos conjuntos, la parte y el todo, consiste en la posibilidad de juntar a todo elemento del todo un elemento de su parte, de ponerlos en correspondencia bi-univoca" (4). La reflexividad es una relación binaria tal que todo elemento de una clase está relacionado consigo mismo. Un funcionamiento similar tenemos con los "pensamientos que se piensan ellos mismos" de Spinoza en el nivel del entendimiento divino, en tanto infinito. Si hay tantas ideas de ideas como hay ideas e ideas de ideas, Dios tiene consciencia de sus ideas, pero no tiene consciencia de sí, no es una persona. Tener “consciencia de sus ideas” implica "que no haya consciencia y que haya un entendimiento infinito".Evitar esta regresión al infinito es lo que pretende Sartre en "El ser y la nada", para lo cual es preciso "que la consciencia de si sea relación inmediata y no cognitiva de sí a sí". Si se quiere obtener una consciencia de sí excluyendo un entendimiento infinito, en la reflexión se debe producir un elemento que se relacione a sí sin reduplicarse. Es decir, esa "consciencia de consciencia" tiene la posición de un punto de reflexión tal que tiene que soportar la diferencia del todo y de la parte, por sí solo. Totalmente por sí solo, asume la propiedad reflectiva de la colección infinita.
La deficiencia de ese pensamiento se evidencia en la justificación que Sartre pretende dar del voyeurista ante la mirada del otro que sorprende al sujeto que se apresta a escuchar detrás de la puerta o a mirar por la cerradura. Para Sartre, la mirada es un “intermediario” por el que cuando me miran soy alcanzado en mi ser, existo en tanto que yo para mi consciencia irreflexiva que es “consciencia del mundo”. Para Lacan, de lo que se trata en el voyeur es de la “mirada”, eso es lo que el voyeur quiere ver, y es lo que hay que buscar en lo que lo mira más íntimamente, en lo que lo fija en su fascinación de voyeur. “El voyeur desconoce que lo que quiere ver es lo que lo mira a él” (130).
En la misma “errancia” cae Sartre también, cuando plantea que "el infierno son los demás" (5), como caracterización de la intersubjetividad (basándose principalmente en las consideraciones sobre la “mirada” del otro) .
Obviamente, para Lacan esto es falso, ya que el infierno es el yo, y en todo ese errar no hay ninguna “mala fe que invocar”.En "El ser y la nada" (6) el "espíritu de seriedad" es el origen de la falsa consciencia y de la mala consciencia, de la “mala fe” burguesa. Siguiendo tanto a Kierkegaard y como a Heidegger, Sartre define a la angustia como la sensación de vértigo que invade al hombre cuando éste descubre su libertad y se da cuenta de ser el único responsable de sus propias decisiones y acciones. Y el hombre que huye de la angustia, cae en la “mala fe”, que es una paradoja que consiste en rechazar la angustia y negar la libertad, pero a su vez es un rechazo angustiado, por lo que al evadirse se angustia también. Esta búsqueda de mitos tranquilizadores y la seguridad de las normas es el “espíritu de la seriedad”. Los hombres que se engañan a sí mismos, huyen de su libertad y se entregan a ese espíritu.
La "mala fe" es la categoría que utiliza Sartre para ese punto en el pensamiento consciente, en su espacio, un punto al infinito, punto evanescente, que en la reflexión vacila, necesariamente, del más uno al menos uno. Y en esa vacilación, hay que reconocer un ser heterogéneo tanto a la realidad como a la reflexión, siempre demás respecto de la realidad y la reflexión cuando pretende identificarse, siempre en menos respecto de ella cuando pretende separarse. Ese ser heterogéneo es el ser del sujeto. No se puede predicar sobre una colección sino desde su exterior, no se puede pensar la unidad de una colección sino desde fuera de la colección.
Para Lacan “la mala fe es tan exculpatoria como la astucia cristiana apologética (7) de la buena fe, hecha para amansar el narcisismo del pecador” (130).Lo que suple la falta del “selbstbewusstsein” (“el ser consciente o plenamente consciente de sí mismo” (8)) no puede situarse como su propia imposibilidad.
Solo la admisión del inconsciente constituye la alienación (que tampoco debe confundirse con la "alienación marxista", que consiste en no reconocerse en el trabajo propio).4 - Esa “nada” que “soy”
Lacan retoma el comentario que hizo en la sesión anterior cuando asocia el cogito como caída del Otro en la forma de un “luego no soy”, es decir, “no eres, luego no soy”, con los epigramas de “El peregrino querubínico” (9), que sitúan a Angelus Silesius entre los grandes místicos de todos los tiempos, y en los que expresa el deseo de fundirse con la esencia divina. Angelus Silesius creía que Dios, cuya naturaleza es amor, debe salirse de sí mismo para amarse, y por lo tanto hacerse finito, convertirse en hombre. Dios y el hombre, entonces, son esencialmente uno. "Dios no vive sin mí": “Si yo no estuviera, Dios, en calidad de Dios existente, tú tampoco estarías” (120).
Es decir, un "tú no eres", tal como lo indica el lenguaje del amor: "tú no eres, por lo tanto yo no soy", que puede empujarse a un "tú no eres nada más que lo que yo soy".
El amor dice “si no estás, muero”, que se traduce como “no eres sino lo que soy” (131).
Freud plantea pura y simplemente que el fundamento del amor es el “Lust-Ich”, es decir, que “el amor no es sino el efecto del narcisismo”, invitando a buscar en lo más secreto de cada cual el resorte del amor al prójimo. Pero, si bien lo que da el sentido del Eros es esta fórmula, la misma no se invoca como función del pensamiento (el amor no piensa), ella es rechazada en el amor, y como se plantea con toda Verwerfung, “el amor se manifiesta en lo real a través de los más incómodos y deprimentes efectos” (120)Lacan redobla la crítica que algunos analistas le han hecho de haber reducido, ante un público joven, el amor a “nada”, desplazando “una nada el nada” en la frase:
"tu n'es rien que ce que je suis" ----------- "tú no eres nada más que lo que yo soy"
"tu n'es que ce rien que je suis" ---------- "no eres más que esa nada que soy"
Lo que nos conduce a “la función clave que, en el estatus del “yo” de “soy” remite a ese objeto a en que consiste todo el asunto” (132).
5 - La representación y la cosa
Solo la operación analítica nos permite ir más lejos en esa relación del pensamiento al ser al nivel del "je". Ella introduce la función de la castración.
El objeto a, en esta operación, en tanto culmina en un apéndice significante, es el analista.
Es porque el analista debe ocupar la posición del a, que para él esa fórmula del amor ("no eres más que esa nada que yo soy") despierta la angustia que conviene, recordando que la angustia no es ("pas sans") sin objeto.
A partir de ubicar al a como causa, ya no es que analista tenga para decir "eres esto, reconócete", sino que él es "esto", que no debe identificarse al correlato de la representación.
Que el "yo" sea mi representación es el prejuicio con el que el idealismo “corrompe” todo el desarrollo del pensamiento moderno.Si el análisis de los mitos, como los que trae Lévi-Strauss en sus "Mitológicas" (10), tiene un sentido, es el descentramiento completo de la función de la representación, lo cual acaba con toda posibilidad de idealismo.
En contraste con la formulación clásica de la representación, es decir, re-presentación de cosas ... ante alguien, en el análisis de los mitos vemos que las cosas se hacen "signo" entre ellas. Ellas pueden llamarse, entenderse y ordenarse como orden de las cosas, "las representaciones se hacen signo entre sí" (134).Si el signo es "lo que representa algo para alguien", esto se transforma, en la definición del significante, en "lo que representa un sujeto para otro significante", es decir que el "algo" es el sujeto, y el "alguien" es otro significante. En otros términos, la representación se juega entre significantes. Esto es lo mismo que dice Freud cuando habla de las relaciones entre las Sachevorstellung ("representaciones cosa").
Es sobre eso que operamos cada vez que interpretamos como analistas: hacemos funcionar algo, una cosa, como Bedeutung (134). En ese sentido, las "representaciones cosa" y el Ello freudiano son caídas de la representación.Este punto es también la trampa, en la medida en que este juego se limite a reencontrar en el inconsciente, la red, la trama, del antiguo mito.
El juego no es tan fácil cuando se trata de textos recogidos de mitos existentes. Es más fácil al nivel del inconsciente porque allí viene a confluir con un "yo no soy" donde se manifiesta suficientemente "la función del yo" (134).
Lo que debe retenernos son los agujeros en este "je" de la Bedeutung; "el costado obturado de la Bedeutung, bajo el cual se manifiesta lo que atañe al objeto a" (134).6 - El ”je” de la pulsión oral
La obturación más clásica suele imaginarse asociada a alguna función primordial en el organismo. Así encontramos las referencias, en la teoría analítica, a la buena o mala leche, aunque es imposible hacer la relación de la leche con un objeto erótico (como es esencial en el estatuto como tal del objeto a), como sí es el caso, en cambio, con el seno. Pero un seno es algo que "no es representable" (134)
El seno, funcionando como resto de la dialéctica entre el sujeto y el Otro en el campo del deseo, es un objeto separado, no del organismo de la madre, sino del organismo del niño.
En el seminario X Lacan inventa el término "separtición", para designar esa partición en el interior, que se encuentra, desde el origen, y desde el nivel de la pulsión oral, inscripto en lo que será la estructuración del deseo
Este carácter no representable se expresa en la insuficiencia de toda pretensión de predicación, como lo evidencia una pregunta tan simple como ¿qué es "un hermoso seno”? Se requiere de cierta poesía, como por ejemplo "la nube deslumbrante de los senos", para soportar en la Vorstellung (en la representación) lo que tiene que ver con ese objeto que no tiene más estatuto que el de "un punto de goce" (135).Ese es el punto que viene a colmar el Sinn de la síncope de la Bedeutung. Lo más propio para soportar "el rol del objeto seno en el fantasma, en tanto soporte específico del "je" de la pulsión oral" (135), es la fórmula que Lacan tomó de Chomsky : "colourless green ideas, sleep furiously" (11). Nada puede expresar de un modo más adecuado, poético en la ocasión, el privilegio de este objeto de esta fórmula que figura “el carácter puramente estructural (es decir gramatical) del Sinn”, "he aquí los senos" (135) (homofonía entre “sein” y “sinn”, "seno" y "significación").
En esa frase sobre el rol del objeto seno en el fantasma, en tanto soporte específico “del juego de la pulsión oral”, las ediciones Seuil y Paidós transcriben “jeu”/ "juego".
En cambio la estenotipia y Staferla transcriben "je": "le rôle de l'objet-sein dans le fantasme en tant qu'il est, lui vraiment, le support spécifique du "je" de la pulsion orale".
La homofonía en francés entre "je" ("yo") y "jeu" ("juego") habilita esa duda.¿Podemos decir que el objeto a, en la pulsión oral, “juega” la función de “je”?
Conceptualmente, lo que Lacan está planteando en esta sesión es el objeto a como soporte específico del "je". Lo explicita un poco más adelante cuando indica que "lo que puede permitirnos suplir a la Selbstbewusstein (...) no es otra cosa que el objeto a" (135) - tal como lo transcribe también Jacques Nassif en las reseñas del seminario que va publicando en las “Lettres de l’EFP” (la publicación orgánica de la EFP): "c'est donc bien l'objet a, et lui seul, qui peut nous permettre de suppléer à l'impossible Selbstbewusstein" ("Lettres de l'EFP" n° 3, página 6) - y hacia el final de la sesión cuando señala que es precisamente a este punto al que quería llegar "en lo concerniente a este recuerdo de la función del objeto a y su correlación estrecha con el yo" (137).
Obviamente, la indicación de un “je” de la pulsión es contradictoria con la acefalía que venimos señalando, tanto por el “no pienso” como el “no soy”.
Sin embargo, no sería la primera vez que Lacan podría hablar de “je” para el objeto a. Por ejemplo, en el seminario X, en la sesión del 16 de enero de 1963, haciendo referencia al segundo esquema del escrito “Kant con Sade” (página 736 de la edición Siglo XXI 2008) señala el lado derecho, donde se ubican la $ (S barrado) y S, como "el lado del Otro", y el lado izquierdo, donde se encuentran el objeto a y el deseo (d) (en la posición de la V de la "voluntad de goce"), como "el lado del S" (sujeto) "que es del je todavía inconstituido, del sujeto que hay que revisar en el interior de nuestra experiencia, del cual sabemos que no puede coincidir con la fórmula tradicional del sujeto, a saber, ser exhaustivo en toda relación con el objeto" (12) (negritas mías).
Es decir, tenemos referencias a "sujeto" de ambos lados de ese grafo, y ello se debe a que de cada lado de ese grafo tenemos uno de los componentes del fantasma, articulados (en la versión del grafo del Escrito) por el rombo, en la "línea del fantasma".
El "componente" de "sujeto" de la derecha es el $ (“S barrado"), el sujeto dividido correspondiente al instante del desvanecimiento de la víctima.
El "componente" de "sujeto" de la izquierda es el objeto a, que es el plano donde debemos ubicar a este problemático "yo (je) todavía inconstituido".El fantasma, como significación absoluta es el soporte de toda significación, es un "punto de goce" como soporte del campo de la representación.
En tanto punto/instante, implica su dimensión sincrónica, respecto de la diacronía de la significación.
7 - La mirada
Si hay algo que caracteriza la falta del Otro, fundamental en la “alienación”, es el suspenso en que es dejado el estatuto del deseo, justamente, si el Otro no existe.
En esto radica el sujeto como opacidad de la estructura lógica, la intransparencia del sujeto respecto de la conciencia.Freud señala que en el soñador hay una "instancia" que siempre “sabe” que el sujeto duerme y para la que el sueño "no es más que un sueño". Esa instancia es el preconsciente, y el deseo de dormir, que resulta cómplice de la función del deseo como tal. Freud subraya que soñar que se sueña "designa la aproximación inminente de la realidad" (136). El momento del despertar no es quizás más que un corto instante, “aquel en el que se cambiar el telón” (136)
Lacan retoma la famosa fábula de "Chuang Tseu" (13)(136), según la cual, luego de haberse soñado él mismo siendo una mariposa, interrogaría a sus discípulos sobre cómo distinguir a Chuang Tseu soñándose mariposa de una mariposa que soñaría ser Chuang Tseu. Lacan indica que la fábula ha sido transmitida erróneamente ya que cuando Chuang Tseu se soñó mariposa se dijo "esto no es más que un sueño". Es decir, no tiene dudas de identidad. Algo que es el yo de Chuang Tseu reposa en “esto que es esencial a toda condición del sujeto: que es visto” (137). No hay nada que permita sobrellevar mejor lo que tiene de traidor el mundo que la visión, supuesto soporte del mundo, de la extensión de la cual el sujeto sería el único soporte y modo de existencia."La mariposa no es ninguna otra cosa más que lo que designa a él mismo como mancha y como lo que tiene de original la mancha en el surgimiento, en el nivel del organismo, de algo que hará la visión" (137).
Lo que hace la consistencia del sujeto, en tanto que ve, es lo que le permite situarse como "je". Esto implica que él es el cuadro del mundo visible, y el "je" es la mancha sobre ese fondo, en tanto "origen de la mirada".
El "yo solamente sueño" es lo que enmascara la realidad de la mirada. Es en la medida en que el "je" es mancha sobre fondo, que no puede hallar aquello que interroga en lo que ve, el origen de la mirada, lo que concierne al orden del yo en la relación escoptofílica.
Ahí radica la relación estrecha entre la función del objeto a y el "je"."Si el sujeto puede inscribirse en una cierta relación que es de pérdida respecto de ese campo donde se dibuja el trazo por el que se asegura en la repetición, es porque ese campo tiene una estructura" (138) que ya hemos analizado con la topología.
En las próximas sesiones Lacan buscar asegurar de una manera rigurosa lo que quiere decir el objeto a por relación a una superficie.Notas
(1) Blaise Pascal, "Pensamientos" (en francés, "Pensées")
(2) Se refiere a los problemas para traducir "el Otro" al inglés, en ocasión de su conferencia en Baltimore en 1966, titulada, finalmente, "Of structure as an inmixing of an Otherness prerequisite to any subject whatever"; ver traducción al castellano "Acerca de la estructura como mixtura de una Otredad, condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto", en Acheronta n° 13
(3) Jean-Paul Sartre "Conciencia de sí y conocimiento de sí", (Conferencia dictada en la Sociedad Francesa de Filosofía, el 2 de junio 1947)
(4) Bertrand Russell, "Introducción a la filosofía matemática", "Introduction to Mathematical Philosophy"
(5) Jean Paul Sartre, "A puerta cerrada" ("Huis clos").
Es la frase que Sartre pone en boca del personaje Garcin: “Así que esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído… ¿Recordáis?: el azufre, la hoguera, la parrilla… ¡Ah! Qué broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los otros”.(6) Jean Paul Sartre, “El ser y la nada”
(7) justificación de los principios esenciales de una religión
(8) Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, Escritos 2, Editorial Siglo XXI, página
(9) Angelus Silesius, “Peregrino Querubínico”
(10) Lévi-Strauss, "Mitológicas", obra en cuatro volúmenes. El que refiere Lacan es "De la miel a las cenizas".
(11) Jacques Lacan, "Problemas cruciales del psicoanálisis", sesión del 2 de diciembre de 1964. Noam Chomsky, "Syntatic Structures", Mouton de Gruyer, traducción castellana "Estructuras sintácticas" , editorial Siglo XXI
Esta cita es retomada también por Roman Jakobson, en el capítulo XIII de "La significación gramatical según Boas" de su libro "Ensayos de lingüística general", Editorial Ariel (Roman Jakobson, "Essais de linguistique générale").(12) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, “La angustia”, Editorial Paidós, página 117
Ver también, “La estructura del deseo sádico”, de Michel Sauval(13) El sueño de la mariposa es una fábula, una parábola famosa de Chuang-tseu en su "Zhuangzi", capítulo II, "Discurso sobre la identidad de las cosas"
