Charla en Sainte Anne del 3 de marzo 1972
"La partenaire desvanecida"

Notas de lectura y comentarios
La ubicación de las citas es indicada con número de página de la edición Paidós

Esta es una de las charlas en Sainte Anne, pero ya está muy ligada a la serie del seminario.
De hecho, comienza retomando la topología del nudo Borromeo planteada en la última sesión del seminario, recordando que se trata de “una cadena de tres tal que al separar uno de los anillos de esa cadena, los otros dos ya no pueden sostenerse juntos ni un instante” (91).

Creo que podríamos abordar esta charla en dos partes.
Una primera parte que podríamos subtitular “que es el lenguaje”, que es la pregunta que se hace al comienzo de la charla, con relación a la topología.
Y una segunda parte, que comenzaría a partir de la página 98, dedicada a las “fórmulas de la sexuación” donde, la referencia a la lógica proposicional sirve de soporte para repasar el modo en que interviene la variable en tanto “lo que da su lugar al argumento está totalmente especificado por la forma cuádruple bajo la cual está plantea la relación del argumento con la función” (99). El repaso de las fórmulas de la sexuación como pretensión de “sostener mediante una escritura la trama del asunto sexual” (98), llega como una “respuesta” a la primera parte donde la pregunta por “qué es el lenguaje” se va a desarrollar como pregunta por la relación entre el lenguaje y la sexualidad.

1 - No es eso

Para desplegar la primer pregunta, Lacan recuerda que si abordamos el lenguaje en su gramática, entonces “depende de una topología” (92) que, debido a su inserción matemática, plantea “relaciones de pura significancia”.
Volviendo al nudo, es por la presencia del tercero de estos tres términos que “se establece entre los otros dos una relación. Esto es lo que quiere decir nudo Borromeo” (92)

Cuando hablamos de nudos, suele ponerse el acento en las consecuencias del corte o desanudamiento de uno de los elementos. Quizás esa es la vía para para poner más en relieve la imagen tridimensional de cómo se anudan las cuerdas que representan los anillos. Eso puede ser muy útil pero también es una pendiente por la que nos podemos deslizar a la serie interminable de las formas de anudamiento de las cuerdas, pendiente por la que quizás podríamos decir que hasta el propio Lacan se desliza a veces.

Quizás tiene otro alcance tomar las cosas por ese lado de las “relaciones de pura significancia”, la dimensión del establecimiento de una relación entre dos anillos por la presencia del tercero.
Así es como se planteó el análisis del anudamiento entre los verbos demandar, rechazar y ofrecer, y la “carta de amuro”, en torno a la que trabajo toda la sesión anterior.
Como vimos, “el discurso del analizante se funda” (90) en esa proposición: “yo te demando que me rechaces lo que te ofrezco porque no es eso”, esta es la “demanda fundamental”, y si el analista la descuida, la vuelve cada vez más apremiante. La demanda que satisface el analista es el “reconocimiento” de que “lo que se demanda no es eso” (90)

No es necesaria la representación tridimensional del anudamiento de las cuerdas para precisar la articulación entre los tres verbos - demandar, rechazar y ofertar – ya que se trata de la estructura de la demanda en un análisis.
Cualquier cosa que diga el analizante, es una demanda. ¿Qué demanda? Si se lo piensa como algo concreto, como la relación binaria de un verbo transitivo, el horizonte es el de la frustración donde quedará atrapado el “no es eso”. La demanda es demanda de rechazo, de rechazo de lo que se ofrece, justamente … porque no es eso. Esto, con la relación siempre ternaria del “yo” “te”.

La demanda que satisface el analista es la demanda que toma en cuenta que “no es eso” en la articulación del rechazo de lo que ofrece. Cada uno de estos verbos funcionalizan relaciones.
Lacan señalaba justamente, que la demanda no alcanza para constituir un discurso, pero “tiene la estructura funcional de este, que es la de ser un cuadrípodo” (89).
Para representar esta demanda es indispensable un “cuaterno de letras” como el que analizamos en el anudamiento de los verbos como funciones, con las variables x, y, z

“yo te demando” que “tú me rechaces” lo que “yo te ofrezco”

F( x , y , f ( x , y, F ( x , y ) ) )

El “no es eso” se encuentra en el anudamiento de los tres verbos.
En la charla en Sainte Anne de febrero, cuando responde a la pregunta por el “saber del analista” (con que titula el conjunto de esas charlas) señala que “el núcleo esencial del saber del analista” (77) es que el saber se encuentra en el lugar de la verdad. Previamente había recordado que “cuando enganchamos algo que puede parecerse a un sentido, el significado de un significante proviene siempre del lugar que el mismo significante ocupa en otro discurso” (75). El saber en el discurso del analista proviene de la posición del producto de otro discurso, el histérico, y no se ubica en la posición dominante del semblante, sino en la posición de la verdad, la que solo puede semi decirse. No es un saber teórico o referencial.

Volviendo a nuestra topología de los nudos, a semejanza de la estructura de los discurso, donde el sentido solo proviene de otro discurso, en este nudo entre demanda, rechazo y oferta, “cada uno de ellos adquiere su sentido solamente a partir de los otros dos” (90). Este nudo nunca se sostiene solo de a dos, y esa es la raíz de lo tocante al objeto a.

El “no es eso” encuentra otra dimensión en la repetición que permite tomar la demanda más allá de una relación binaria de verbo y complemento directo, en primer lugar, como relación ternaria, más precisamente en el “cuaterno de letras” con que más arriba escribimos el nudo Borromeo de los verbos. El sentido del “no es eso”, por ejemplo, en el caso de la paciente de Freud con la mancha en el mantel de la mesa, depende justamente de la repetición de escenas que se van anudando respecto de esa mancha “original” que cuya falta inaugura la serie.
Pasamos de la “topología de la palabra” con la estructura de los discursos de la charla de febrero, a esta topología de nudos, luego de la sesión del seminario con el nudo Borromeo.
El nudo es el anudamiento de estos elementos del discurso que van tomando sentido, se sostienen de a dos, por la presencia de un tercero (que quizás no aparece en primer plano).

Estas referencias topológicas vienen en relación con la pregunta sobre qué es el lenguaje.
El lenguaje depende de una topología. ¿Qué topología?, esta topología de “pura significancia”, de anudamiento que permite que cada parte tome su sentido de las otras.

A diferencia de los planteamientos de René Thom (que abordó en la charla anterior en Sainte Anne) de modulación del lenguaje según funciones propias de la realidad física, Lacan se propone explicar el “origen puramente topológico” (93) del lenguaje.
Respecto de esta referencia al “origen”, recordemos que en la charla anterior en Sainte Anne, Lacan señalaba que el desarrollo de la lingüística como ciencia no se sostuvo más que a condición del juramento que se habrían hecho los lingüistas de no volver a “aludir al origen del lenguaje” (67). Esto refiere a la situación en la que estaban embebidos los estudios de las lenguas en tanto se volcaban a las variaciones de estas a lo largo de las épocas y la historia, analizando todas las variantes y reconstruyendo lenguas originarias. El veto a la cuestión del “origen” remite entonces a las construcciones históricas de las variaciones que Saussure deja de lado para poder hacer un abordaje estructural del lenguaje. Las variaciones o actualizaciones que introduce el habla no impiden el análisis sincrónico y estructural de la lengua.
Se entiende que cuando Lacan refiere ahora al “origen puramente topológico” del lenguaje, no reenvía a acontecimientos históricos. Es la pregunta que, sí encontramos de muchas maneras en Lacan, de cómo lo simbólico, el signo, se encarna, hace su introducción, cómo somos hablados. No se trata de un abordaje histórico sino de precisar cómo esa estructura del lenguaje se encarna. Para Lacan, este “origen puramente topológico” del lenguaje está ligado a “algo que llega al ser hablante bajo el sesgo de la sexualidad” (93): ¿el ser hablante es hablante a causa de lo que le ocurrió a la sexualidad, o esto le ocurrió a la sexualidad porque él es el ser hablante?

2 - ¿Son uno o son dos?

¿Cuál es la relación entre sexualidad y ser hablante?, que no es exactamente lo mismo que relación entre sexualidad y lenguaje, ya que con el ser hablante tenemos, justamente, esa dimensión del hablar.
La discusión se plantea a partir de que la función sexualidad está definida por “el hecho de que los sexos son dos” (93). ¿Son dos? Esto es lo que va a discutir durante todo el seminario.

La referencia fáctica más pregnante e inmediata de que los sexos serían dos es “la imagen animal de la copulación”, que se presenta como “un modelo suficiente de lo que hace a la relación sexual” (94). Macho y hembra parecen ser la base de la función sexualidad. ¿Como se formula esto para los seres hablantes?
La referencia al modelo animal implica una “aptitud por la que cada uno de los de un lado vale para todos los demás del otro” (94). En cuyo caso el enunciado se promulga según la forma semántica significativa de la universal, y al reemplazar en esa fórmula “cada uno” por “cualquiera” o por “quien sea”, de uno de los lados, quedamos en la indeterminación de lo que se elige en cada “todos” para que responda a todos los otros. La relación efectiva no deja de evocar “el horizonte del uno a uno, del a cada cual su cada cuala” (95) (1) donde, aunque la elección sea por encuentro, el acoplamiento biunívoco es lo que manifiesta que hay dos animales que copulan juntos, sin cuyo modelo no tendríamos la dimensión esencial de que el encuentro es único. Este es el modelo sobre el que se apoya el fantasma anímico del encuentro entre alma y alma.

Para el ser hablante, lo “único” es “lo que se repite”.
Lo que nos da la ilusión de la relación sexual en el ser hablante es “todo lo que materializa a lo universal en un comportamiento que es efectivamente de manada en las relaciones entre los sexos” (95).
Si la biunivocidad del acoplamiento fuera posible, habría “dos universales definidos por el solo establecimiento de la posibilidad de una relación entre el uno y el otro, o entre el otro y el uno”.

La cuestión, justamente, es poder fundar la relación sexual en universales.
“¿Cómo se relaciona el universal hombre con el universal mujer?”, es la pregunta que se nos impone por el hecho del lenguaje. Si no hubiera lenguaje tampoco habría pregunta, no tendríamos que poner en juego lo universal.
La experiencia analítica permite afirmar el perfil de otra presencia. El discurso analítico señala la dimensión de la función fálica por la cual no es a partir de la relación sexual como se caracteriza al menos uno de los dos términos y muy precisamente aquél con el que se vincula el término Uno. No es porque su posición pueda reducirse al término macho sino solo por ser órgano como utensilio: “la experiencia analítica nos incita a ver girar en torno al utensilio todo lo que se enuncia de la relación sexual” (97)

De ahí el comentario respecto al planteo de Simone de Beauvoir en cuanto al “segundo sexo”.
Su libro, considerado como la obra básica del feminismo, fue tan revolucionario y disruptivo que fue atacado tanto por la derecha (François Mauriac) como por izquierda (el partido comunista) e incluso sus amigos (Albert Camus).
Y en 1956 fue incluido en la lista de los prohibidos por el Vaticano.

La respuesta de Simone de Beauvoir a la pregunta “¿qué es ser mujer?”, se ordena a partir de la filosofía existencialista: “un ser vivo no es más que lo que hace, la esencia no precede a la existencia, en su pura subjetividad el ser humano no es nada” (2). Sin embargo, la subordinación de la esencia y el ser a la precedencia de la existencia no implica un vacío de determinaciones, una “nada” tan radical. Esta existencia no se reduce al agregado de manifestaciones subjetivas sino que implica también marcas determinantes, como lo recoge la fórmula “no se nace mujer, se llega a serlo” que fuera adoptada como eslogan por el feminismo de entonces. La primera parte de esta fórmula parece negar radicalmente las determinaciones en la ilusión de un nacimiento inmaculado, pero la segunda parte confirma que la tarea consiste en asumir la condición sexuada de mujer.

Para Simone de Beauvoir, “el existente es un cuerpo sexuado, por lo tanto, en sus relaciones con los otros existentes, que también son cuerpos sexuados, la sexualidad siempre está comprometida” (3). La diferencia sexual asigna a cada cuerpo una marca que debe ser asumida por el sujeto y que establece una relación básica diferencial consigo mismo y con el mundo. Este condicionamiento se da a través de producciones sociales y culturales que definen lo masculino y femenino, que pueden ser diferentes por épocas o lugar pero que tienen un carácter normativo según el tipo de sociedad. De hecho, para Simone de Beauvoir los “aspectos biológicos son de extrema importancia: desempeñan en la historia de la mujer un papel de primer plano y son un elemento esencial de su situación” (4). En cierto sentido, es el cuerpo lo que dificulta que la mujer se trascienda como sujeto: “la mujer, como el hombre, es su cuerpo: pero su cuerpo es algo distinto a ella misma”. La marca de la diferencia sexual define la adjudicación de lugares sexuados en cada uno de los polos en que el binarismo clásico de la metafísica escinde la relación entre el sujeto y lo absoluto.

El comentario de Lacan es un poco extraño ya que se remonta a la anécdota de la consulta que le hiciera Simone de Beauvoir en 1949, en vísperas de la publicación de “El segundo sexo”, es decir, varios años antes de que comenzara a enseñar. Según dicha anécdota, poder responder a esa consulta le habría llevado un mínimo de 5 o 6 años. ¿Significa eso que quizás le llevó mucho más tiempo poder concluir de un modo más consistente que “no hay segundo sexo”?

Más tempranamente, en la sesión del 21 de marzo de 1956, del seminario III sobre “las psicosis”, titulada por JAM “Qué es una mujer”, parece esbozar una primera respuesta.
No menciona su nombre pero responde a la consigna: “no se nace mujer, se llega a serlo”, señalando que volverse mujer y preguntarse qué es una mujer son dos cosas diferentes, y hasta cierto punto, preguntarse es lo contrario de “llegar a serlo”. “La metafísica de su posición es el rodeo impuesto a la realización subjetiva en la mujer. Su posición es esencialmente problemática y, hasta cierto punto, inasimilable” (5).

Para Lacan “no hay segundo sexo una vez que entra en función el lenguaje” (93).
En lo que llamamos heterosexualidad, lo heteros, como veremos en el análisis de las fórmulas de la sexuación, puede vaciarse en cuanto “ser”, para la relación sexual, constituyendo el lugar del Otro como vacío en el que se inscriben los efectos de la palabra.

Ariel: Con relación a lo de Beauvoir y Judith Butler, Paul Preciado también introdujo el debate sobre la cuestión de género, y todo lo que plantea la cuestión del transexualismo.
Sujetos que dicen “he nacido en un cuerpo equivocado”.

Con relación al transexualismo, en la primera sesión de este seminario, vimos como “la pequeña diferencia” es aislada tempranamente como “órgano”, que solo puede ser instrumento por la mediación de que es un significante. En ese momento Lacan señalaba que la particularidad del transexual es que no lo quiere en calidad de significante. Su pasión es la "locura" de querer liberarse de ese "error" común que no ve que el significante es el goce y que el falo no es más que su significado. El transexual no quiere ser significado falo.

Ariel: Hace unas referencias a Stoller, no?

No en esta sesión. La vez que hace referencia a los casos de transexuales en el libro “Sexo y género” de Stoller es en la segunda sesión del seminario XVIII “De un discurso que no fuera del semblante”. Lo que señala ahí es la inoperancia del aparato dialéctico de Stoller frente a ese “deseo muy enérgico de pasar por todos los medios al otro sexo, así sea operándose cuando se está del lado masculino” (6). Pero los casos que motivan este comentario serían todos de psicosis. En cambio en la primera sesión de este seminario, la de la “pequeña diferencia”, el planteo más general en base al padecimiento de no querer ser significado falo por el discurso sexual que, como lo enuncia Lacan, es imposible.

La pregunta que retoma Lacan sería la siguiente: ¿esto de macho y hembra no va porque somos seres hablantes, o somos seres hablantes porque la falla entre macho y hembra genera el lenguaje?

3 - Lacan y las feministas

A diferencia de Simone de Beauvoir, para quien “el existente es un cuerpo sexuado, por lo tanto, en sus relaciones con los otros existentes, que también son cuerpos sexuados, la sexualidad siempre está comprometida”, para Butler no habría diferencia entre un nivel biológico o natural, donde se ubicaría la diferencia sexual, y el nivel cultural donde se ubicaría el género. Para Butler, el sexo biológico también es una construcción cultural, un invento para legitimar la idea de género. Pero esa “legitimación” no elimina una polaridad eterna: “se demostrará que el sexo por definición siempre ha sido género”.
No obstante, Butler no se acomoda tan sencillamente con este binarismo del género al que reconoce como inevitable (que no sea biológico no quita que sea binario). El modo de hacerlo es cuestionar la construcción de los universales de esos polos. Sostiene una crítica de la ilusión de cualquier idea sustancia a partir categorías psicológicas como el yo, el individuo, la persona, etc., A semejanza del existencialismo de Simone de Beauvoir, considera que el sujeto previo al actuar es metafísico y propone la idea de género a partir de un acto performativo. Es decir, el género es un hacer, no de un sujeto previo a la acción, sino de un sujeto que sería mientras hace. Para Butler “no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas «expresiones» que, al parecer, son resultado de ésta” (7).
No habría un universal de “mujeres”, ni un universal de los feminismos. El movimiento feminista sería un amontonamiento de identidades sin un significante principal que las envuelva. Planteo bastante cuestionado por los movimientos en función de la eficacia política.
Butler trata de deshacerse del binarismo del género, cuestionando la construcción de los universales que el mismo convoca. Pero no puede evitar manejarse entre los polos hombre y mujer. La manera de intentar escapar al binarismo es realizar una multiplicación de géneros. Por eso reivindicó a los travestis, que no siempre fueron aceptados por las feministas, y las variantes trans, en base a esta idea performativa de la construcción del género.

1972 es un año en que Lacan convive con los debates que plantean varios movimientos feministas.
Es importante a veces, precisar eventuales interlocutores en los diferentes momentos de su enseñanza, con quien eventualmente está confrontando ciertos planteos. No es lo mismo estar discutiendo con los comunistas de la psiquiatría en tiempos de Sainte Anne, que con los maoístas del tiempo del 68, o con sectores eclesiásticos o filosóficos, en otros momentos. La referencia a Simone de Beauvoir no deja de señalar a los movimientos feministas, puesto que fue una de las fundadoras de estos.
En ese post 68, estos movimientos se desarrollan en un contexto altamente politizados. Antoinette Fouque, que para entonces se analizaba con Lacan, fundó el grupo “Psicoanálisis y política” (PsychePo) que, en su lucha política buscaba encontrar una libido femenina que acentuara la diferencia con lo masculino.

Junto a ella también participaba Michèle Montrelay (murió este año), quien supervisaba con Lacan y formó parte de la EFP hasta su disolución en 1981. Había participado en el seminario XII “Problemas cruciales para el psicoanálisis”, en la sesión del 23 de junio de 1965, con una ponencia sobre “El arrebato de Lol V. Stein”, temática que prosiguió luego, considerando que la historia de Duras es a imagen y semejanza de una decadencia reprimida, condición misma del inconsciente. Montrelay entiende que a través de la escritura de Duras la feminidad se define como una sombra (8), como un femenino primario, un inefable, reprimido por el psicoanálisis

Luce Irigaray asistía al seminario de Lacan, e incluso formaba parte de la EFP, hasta el año 1974 en que publica su libro “Speculum de la otra mujer”, su tesis de doctorado donde plantea reemplazar el espejo de Lacan por un espéculo que mostraría que allí donde los hombres solo suponen un vacío hay otra realidad y sexualidad múltiple. Un poco después, en 1977, publica otro libro titulado “Ese sexo que no es uno” (9), donde presenta lo que sería el goce femenino, comenzando por la siguiente “comparación”. El goce masculino “necesita un instrumento para tocarse: su mano, el sexo de la mujer, el lenguaje…”, en cambio la mujer “se toca por si misma y en sí misma sin la necesidad de una mediación, y antes de toda discriminación posible entre actividad y pasividad”, “su sexo está formado por dos labios que se besan constantemente”. Ella es en sí misma dos, pero no divisibles en unos, que se afectan. Y la suspensión de ese autoerotismo se opera “en la fractura violenta: la separación bruta de los dos labios por parte de un pene violador”. Ese sexo que no se dejaría ver, tampoco tendría forma propia, y “la mujer goza precisamente de esa incompletud de forma de su sexo, que hace que él se retoque a si mismo indefinidamente”.

Entonces, tendríamos un goce específicamente femenino, que se contrapone a lo que podría ser un goce fálico, atribuido al polo masculino.
En cierto sentido, Luce Irigaray retoma el planteo de Simone de Beauvoir, pero en vez de buscar la identificación del segundo sexo en la relación existencial que le permite a la mujer separarse de las determinaciones biológicas de su cuerpo sexuado, reivindica ese mismo cuerpo biológico encontrando en él un goce específicamente femenino.

A diferencia de estas feministas francesas, Judith Butler, en su búsqueda de una “identidad de género performativa” que escape al binarismo, abandona la cuestión de la relación sexual.
Con Simone de Beauvoir y Luce Irigaray, por conflictiva que sea la relación sexual, la misma se plantea. En cambio con Butler se diluye en unas identificaciones que no serían simples ilusiones de sustancia , como las de las categorías psicológicas, porque se fundamentan en un acto, pero ese acto performativo solo fundamenta una identidad de género, una identidad cultural, pero no una relación con un partenaire sexual.

Notas

(1) Fórmula ya utilizada en “Hablo a las paredes” para traducir “à chacun sa chacune” de un modo que incluya la diferencia de género.

(2) Simone de Beauvoir, “El segundo sexo”, tomo I, “los hechos y los mitos”, Ed. Siglo Veinte, página 12.

(3) Idem, página 69.

(4) Idem, página 56

(5) Jacques Lacan, El Seminario Libro III “Las psicosis”, Editorial Paidós, página 254.

(6) Jacques Lacan, El Seminario Libro XVIII “De un discurso que no fuera del semblante”, Editorial Paidós, página 30.

(7) Judith Butler, “El género en disputa”, Editorial Paidós, página 85.

(8) Michèle Montrelay, “L'Ombre et le nom. Sur la féminité“, Editions Minuit 1977, (“La sombra y el nombre. Sobre la feminidad“)

(9) Luce Irigaray, “Ese sexo que no es uno”, Editorial Akal