Sesión del 15 de marzo 1972
"El campo de lo uniano"

Notas de lectura y comentarios
La ubicación de las citas es indicada con número de página de la edición Paidós

El Parménides y el campo Uniano

1 - Parménides y lo Uniano

En la próxima reunión vamos leer y comentar el Parménides de Platón.
El Parménides no es algo que Lacan descubra recién en este seminario. Al contrario, es el diálogo de Platón más mencionado, más referido, por Lacan a lo largo de toda su enseñanza. Las referencias al Parménides deben sumar medio centenar. Los otros dos diálogos más referidos por Lacan son el Banquete y Fedro, en particular en el seminario VIII sobre "la transferencia", donde va recorriendo casi todo el Banquete. Del Fedro y del Banquete debe haber una treintena de referencias a lo largo de su enseñanza, es decir, la mitad que el Parménides. Los diálogos que pueden seguir en cuanto a referencias deben ser el Sofista, que debe tener entre 15 o 20 referencias, el Cratilo y el Fedón, que deben tener una docena de referencias, y el resto, menos de 10.

Encontramos referencias al Parménides ya desde el seminario II, en la última sesión (29 de junio de 1955), donde indica que el A es “el Otro radical, el de la octava o novena hipótesis del Parménides”, “el polo real de la relación subjetiva” (1). Veremos que esta duda sobre la cantidad de hipótesis remite a las lecturas que se han hecho, en particular, las de los neoplatónicos y Hegel, que desdoblan la segunda hipótesis en dos partes, agregando así una tercera hipótesis al primer tramo de reflexiones sobre “si el Uno es”, configurando así la tradición de las 9 hipótesis. Veremos que la estructura de las hipótesis son 8 ya que resultan de la combinación de dos interpretaciones del “Uno es” en su variante positiva con las correspondientes deducciones respecto a los “Otros”, y lo mismo para dos interpretaciones de la variante negativa del “Uno no es” y las correspondientes deducciones respecto a los “Otros”.
El ejercicio dialéctico es ver qué pasa para la afirmación del Uno, respecto de si mismo y respecto de los Otros, y para la negación del Uno, respecto de si mismo y respecto de los Otros.
Eso daría 4 hipótesis. Pero como son dos interpretaciones tanto para la afirmación como la negación del Uno, el resultado final son 8.

Volviendo entonces a la referencia del seminario II, lo que plantea es que el Otro radical, el polo real de la relación subjetiva es el de la última (o penúltima) hipótesis.
En el seminario VI "El deseo y su interpretación", en relación a la combinación discursiva sobre la que se basa la metonimia, para el abordaje de la "dialéctica entre lo mismo y lo otro" (2), nos remite al Parménides. y también cuando señala que "el cuerpo de la Madre es una userte de Uno" donde "la oposición entre imaten y símbolo practicamente recubre la oposición filosófica entre el Ser y el Uno con la que juega el famoso Parménides" (3).
En el seminario IX “La identificación”, refiere a “un texto tan apasionante como el Parménides” para pensar el problema de la identidad, “A es A” (4).
En el seminario XIV “La lógica del fantasma”, apoya la posición de Platón contra la prohibición que la diosa, en el "Poema" de Parménides, expresa contra la vía del “No ser” (5).

En este seminario, en la segunda sesión (“La función Φx”), cuando anticipa la sugerencia de lectura del diálogo señala que el mismo “es una proeza (“exploit”)”, de esas “que no están explotadas” (28).
Y en la “reseña” de este seminario que presenta en la Universidad (Lacan empieza a entregar este tipo de resúmenes, cuando se muda de Sainte Anne a la Facultad de Derecho), dice que “el uso que se hace de él (del Uno) en psicoanálisis”, “ya está en el Parménides, el diálogo de Patón, por una curiosa anticipación” (235). Es decir, no es una referencia filosófica genérica o erudita. El Parménides es una lectura muy cercana al psicoanálisis.
En particular, en este seminario, con la escritura de las fórmulas de la sexuación, en esa misma reseña señala que la mujer “no s’…uspeora por el Uno, siendo del Otro, para tomar los términos del Parménides” (237).
Es decir, que encontraremos referencia a la lógica del “no todo” en las últimas hipótesis del Parménides, donde se planteará el estatuto de Otro sin excepción, sin límite, sin borde.

Esta sesión comienza señalando que la huella del Uno “fue desbrozada en el Parménides de Platón” (128).
Y la primera referencia es la diferencia entre el nivel en el que no se dice nada excepto “es Uno”, que encontraremos en la primera hipótesis, y decir “el Uno es”, que encontraremos en la segunda hipótesis.
Este señalamiento advierte respecto a las problemáticas relaciones que hay entre el "Uno" y el "Ser", uno de cuyos derivados ha sido lo que Lacan critica como la “confusión plotiniana” entre ambos.
De ahí la sugerencia de no abordar a Platón desde la clásica formación universitaria, como un “autor”.

Lacan señala que en esta sesión nos hablará del Uno, conformando cierto paralelo con ese diálogo en el que Platón, por intermedio del “viejo Parménides y su pandilla” logra que pueda “enunciarse algo que habla hablar ¿a quién? Pues bien, justamente al Uno” (128)
Propondrá un término para darle un título a este campo de discusión. Ese término surge “de una suerte de precaución, porque hay muchas cosas diversas que interesan en el Uno”. Así como la huella del Uno “fue desbrozada en el Parménides”, Lacan señala que intentará “desbrozar“ algo que sitúe el interés que su discurso, “en la medida en que a su vez desbroza el discurso analítico, tiene en pasar por el Uno” (124). Designará ese campo, genéricamente, como ”lo Uniano” (124).

El Parménides es un desarrollo sobre este campo de lo “Uniano”, es toda una investigación sobre las consecuencias del Uno. Tenemos las ocho hipótesis de la parte de la exposición de Parménides con Aristóteles, y las dos primeras partes del diálogo, primeramente entre Sócrates y Zenón, sobre el libro de Zenón, y luego entre Sócrates y Parménides donde el primero expone la teoría platónica de las Formas y sus relaciones con las cosas.
Lacan en parte bromea diciendo que “Platón es lacaniano” (128) y “además era un poco débil” (129), en términos de “debilidad mental”. Cabría preguntarnos si ese “además” separa o junta el carácter “lacaniano” con la debilidad mental, ya que si considerásemos que Lacan pudiera ser “lacaniano”, quizás le quepa alguna cercanía con esa "debilidad" :-)

La "debilidad mental" que Lacan plantea aquí no tiene nada que ver con una cuestión orgánica o psicopatológica. Esta "debilidad" remite a “un hablante que no está sólidamente instalado en un discurso. Esto es lo valioso del débil” (129). Cuando dice “discurso” no está acotado a los cuatro discursos, sino a la estructura general de discurso “que ordena los efectos del saber ya precipitados por el mero formalismo del significante” (149), lo que permite, por ejemplo, plantear que “la neurosis se ordenará según el discurso cuyos efectos produjeron al sujeto” (150).
En ese sentido, el “débil mental” es caracterizado como un poco despistado, es quien fluctúa entre dos discursos. Lacan caracteriza de este modo a Platón, con relación a la discusión que se plantea sobre las relaciones entre el amo y el esclavo (en los párrafos 133D-E del diálogo).

La referencia más clásica respecto a esa dialéctica del amo y el esclavo es la de Hegel en la “Fenomenología del espíritu”. Pero de Platón a Hegel, no hay que olvidar las diferencias de contexto de los correspondientes regímenes sociales. A diferencia de nuestros tiempos y del de Hegel, el régimen social de la Grecia antigua era un régimen esclavista. En ese sentido, para Platón, la condición de amo o esclavo no eran solo referencias intelectuales o conceptuales, eran referencias prácticas: el que un día era amo, al día siguiente podía terminar siendo esclavo, si los derroteros de alguna guerra se cruzaban en su camino. La guerra era una captura de esclavos.
Por eso Platón señala que la esencia amo, su είδος, y la del esclavo, “no tienen nada que ver con lo que ocurre realmente” (129). El amo y el esclavo tienen entre ellos relaciones que nada tienen que ver con la relación entre la esencia-amo y la esencia-esclavo. “Precisamente en esto él (Platón) es un poco débil” (129), ya que no se mantiene firme en el discurso de las "Formas", o las esencias, tal como podemos ver que pasa con Hegel, quien tras su esfuerzo por explicar como, por el miedo a la muerte, hay esclavo, no podría luego responder a la pregunta de qué hace que el esclavo, luego, no cambie de bando. Todo eso no puede subsistir más que viendo lo que Platón descarta: la "participación" (μετέχειν) de la "forma" en las "cosas". “El esclavo nunca es esclavo si no es a partir de la esencia del amo. Y en cuanto al amo, si no hubiera S₂, el saber del esclavo, ¿qué haría él con su esencia?” (130).

Volviendo a campo Uniano, Lacan toma este adjetivo como epíteto, para recordar que “por su propia naturaleza tiene diversas pendientes”.
El epíteto es un recurso estilístico de la retórica que consiste en resaltar una cualquiera de las más representativas características o cualidades propias, implícitas o intrínsecas, del significado del sustantivo al que califican o cuantifican, como podría ser, por ejemplo, el frío en “la fría nieve”, ya sabemos que la nieve es fría, pero si salí descalzo, quizás el frío sea algo más destacable que su color blanco o su textura dura o blanda, etc.

En el campo de lo “Uniano”, la cuestión del Uno empieza sobre ese fondo de indeterminación que Lacan caracteriza con su fórmula “Il y a de l’Un”, “hay de lo Uno”.
En esa fórmula, el “de l’” es un artículo partitivo que acompaña a sustantivos que no serían medibles. En castellano habría que decir “algo de”, pero como no se dice eso, no se traduce. Lacan dice “de l’Un” como se dice “du pain” (pan) o “de l’eau” (agua), es decir, como una partición de esa referencia. Del mismo modo que a partir de “du pain” (“pan”) no obtenemos forzosamente “un pain” (“un pan”), podríamos decir que el partitivo efectúa en la lengua lo que Lacan inscribe en la lógica con el no-todo.

Por otro lado, Lacan lo escribe todo junto como “Yad’lun”, para “justificar la reciente elección de lo Uniano” (125) (¿por la cierta homofonía con “Unien”?).
Esto no ha dejado de plantear problemas de “traducción”, ya que para condensar “hay de lo Uno” la “y” griega del “hay” introduciría el extra de un “ayuno” problemático. Supongo que por eso habrán resuelto la forma del “Haiuno”.

Esta fórmula también convoca la pregunta clásica de la metafísica: “¿Por qué hay algo y no, más bien, nada?”, cuestión sobre la que los filósofos han escrito al menos desde el antiguo Parménides.
Lacan comienza a mencionar algunas formas del Uno. En primer lugar, la referencia aparentemente más intuitiva del cuerpo que, salvo accidente, se presenta como un individuo. Luego la añoranza de la unidad perdida en el mito que relata Aristófanes de la bipartición de los seres andróginos, a raíz de los celos de Zeus. Y luego, la secuencia misma de la experiencia analítica, en la que el Uno se introduce como el analista, y el analizante buscando que eso dé dos, sin darse cuenta de que más bien sería cuestión de que “dos es ese Uno que él se cree, y que es cuestión de que él se divida” (125)

Como parte de la “precaución” con relación a las “muchas cosas diversas” que interesan en el Uno, al elegir el término “Uniano” Lacan descartó la referencia al “Unario” con el que en el seminario IX “La identificación” precisó la noción de “rasgo unario” a partir del “einziger Zug” que Freud plantea en la segunda forma de identificación que distingue en su “Psicología de las masas y análisis del yo” (6).

2 - La pura diferencia

La sesión del 6 de diciembre de 1961, donde da cuerpo a la noción de “rasgo unario”, comienza señalando que hará “pivotar alrededor de la noción del Uno el problema de la identificación”, y recomendando para ello, “leer un texto tan apasionante como el Parménides de Platón”.
Como ven, la problemática del Uno y la referencia al Parménides no es una cuestión restringida al seminario XIX. La cuestión del Uno tiene relevancia desde siempre en psicoanálisis.
Uno de los aspectos más importantes con relación al Uno es el de la "mismidad", la de “lo mismo”, cuya forma más intuitiva, o habitual, de plantearse es con la pretendida igualdad “A es A”.
El soporte de esa pretendida “igualdad” es la heterogeneidad que pueda sostener la distancia entre el primer A y el segundo A. Esa “igualdad”, para plantearse, requiere de una “diferencia” entre los dos A que serán iguales, y la clave de esa “diferencia” pasará por la “unidad” de los “componentes”. Si lo planteamos en términos de significación, “A es A” parece querer decir algo, hace significado. Pero lo cierto es que no significa nada y justamente, “es esa nada que adquiere valor positivo la que hace que eso pueda significar”.
Esa significación se juega en el “es” que media entre A y A. Lacan pone el ejemplo de su perra. ¿Qué es lo que permite que su perra lo reconozca como “el mismo” en dos momentos diferentes? Podríamos decir que hace un especie de juego del Fort-Da con su perra. La clave del juego es la desaparición que hay en el medio. Lacan lo ejemplifica también escondiendo una pelotita de ping-pong, de modo que entre los dos momentos en que vemos la pelotita, tenemos una desaparición.
El secreto de la identificación, lo que permite que la bolita de ping-pong en su “reaparición” sea la “misma” bolita de ping-pong anterior, es “esa asunción espontánea por el sujeto de la identidad de dos apariciones sin embargo bien diferentes”. Lo que sostiene ese “es” es la intervención de un sujeto. Ese es también el primer aspecto del Fort-Da: que en el juego, reconoce el carretel como el mismo. Lo que está en juego con el nieto de Freud, y que no ocurre con la perra de Lacan, es cómo se identifican como sujeto (y no cómo identifican al objeto). Para su perra, Lacan señala que “la referencia al ser (en juego en la identificación del objeto) está suficientemente soportada por su olfato”. Pero lo que está en juego con el Fort-Da no es solo eso sino el estatuto del significante como diferente del signo, ya que es a partir del efecto del significante que surge el sujeto como tal.

Al decir “A es A”, por ejemplo, “la guerra es la guerra”, en principio tendríamos una tautología. Pero rápidamente se puede verificar que las dos “guerra”, lo mismo que las dos A, no son “lo mismo”.
Pero si no hay tautología posible no es en tanto que el primer A y el segundo A quieran decir cosas diferentes, que la primera “guerra” signifique algo diferente que la segunda “guerra”.
“Es en el estatuto mismo del A que está inscripto que A no puede ser A”.
La diferencia entre las dos A no es una diferencia de significado. Es por “un hecho objetivo que A no puede ser A”. No se trata de una diferencia cualitativa sino objetiva.

La diferencia entre el signo y el significante es que la referencia del signo queda borrada.
Lacan lo ilustra con el juego significante de “la trace d’un pas”, donde el “pas” francés puede significar tanto paso, como la marca del paso de viernes que le hace signo, a Robinson, que no está solo en la isla, o el instrumento de la negación, como “la marca del no”, de la negación.
El signo significa algo para alguien. El signo supone que hay alguien para quien significar algo. Lacan señala que para su perra él es algo que puede darle signos, puede funcionar como el alguien a quien significarle algo, pero que no puede darle significantes.
Con el significante lo que se corta, lo que se tacha, es la referencia, y consecuentemente, se tacha el sujeto correspondiente a esa referencia. El “pas” (paso) que es franqueado es el de la “cosa borrada”.
Y las diversas maneras de ese borramiento (“effaçons”) nos dan los modos mayores de manifestación del sujeto.

Si se tacha la cosa, entonces ya no es que el primer A y el segundo signifiquen cosas diferentes, ya no es una diferencia de significado, sino la pura diferencia significante.
Lo anticipa el planteo de Saussure cuando señala que A, como significante, solo puede definirse como no siendo lo que son los otros significantes. De esto se deduce que tampoco “sabría ser él mismo”.
Es en la “letra” que se encuentra “esa esencia del significante por lo cual se distingue del signo”.

Es en esa sesión del 6 de diciembre de 1961 que Lacan trae su descubrimiento, en el museo de Saint Germain, de la serie de marcas grabadas sobre un hueso, a partir de las cuales definirá el “rasgo unario” y se formalizará su definición del significante como lo que representa a un sujeto para otro significante. Los palotes marcados sobre el hueso podrían suponerse como signo de algún animal cazado, suponiendo que el que hace las marcas sea un cazador. Pero lo que importa en estas marcas no es tanto cada uno de esos actos de caza o cada uno de los objetos cazados, sino el “cada vez” que eso ocurrió.
Lo que pasó queda tachado, borrado, solo queda la marca de lo que ya no hay pero que cuenta como representación de quien la sostiene … ¿ante qué?, ante la marca siguiente. El tallador de las marcas queda “identificado” a partir del borramiento de sus referencias de caza. Ya no es el cazador, sino el sujeto que surge de la repetición de las marcas, de los palotes sobre el hueso. La repetición marca la presencia de la diferencia y nada más, implica que la relación del signo a la cosa ha sido borrada. “Ya no se trata de un objeto o de una cosa, se trata de 1”. Ese “1” como tal en tanto él “marca la diferencia pura”
“Lo mismo” ya no es una semejanza o diferencia cualitativa, sino "la marca de la diferencia".

Notas

(1) Jacques Lacan, El Seminario, Libro II,"El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica", Editorial Paidós, página 474

(2) Jacques Lacan, El Seminario, Libro VI, "El deseo y su interpretación", sesión del 26 de noviembre 1958, "El sueño del padre muerto", Editorial Paidós, página 59.

(3) Idem, sesión del 11 de febrero 1959, "La risa de los dioses inmortales", página 241

(4) Jacques Lacan, Seminario IX "La identificación", sesión del 6 de diciembre de 1961

(5) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XIV, "La lógica del fantasma", sesión del 26 de abril 1967 "De la verdad al goce", Editorial Paidós, página 247

(6) Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", Obras Completas, Editorial Amorrortu, Tomo XVIII, página 101

(7) "Conversación" de D. Laporte, G. Miller, A. Grosrichard, P. Bercherie e Y. Duvergé con R. Castel y B. de Fréminville, sobre "La psychia-trique", incluida en la ORNICAR? versión en castellano número 3

(8) Jacques Lacan, "De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad", Editorial Siglo XXI

(9) Ver el el artículo de Dominique Laporte "Le fou de la République", publicado en dos partes, en los números 7 y 8 de la antigua revista ORNICAR?.
Hay traducción al castellano (de Analía Bertolotti), "El loco de la república" (disnponible también aquí en un mejor formato de pdf),
Y el libro de Robert Castel “El psicoanalismo. El orden psicoanalítico y el poder”, Editorial Siglo XXI

(10) Georges Bataille, "El no saber", incluido en "La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961", Editorial Adriana Hidalgo. paginas 245 a 258.

(11) Jacques Lacan, "Función y campo de la palabra y el lenguaje", Escritos 1, Editorial Siglo XXI, página 297.

(12) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XVII “El reverso del psicoanálisis”, en la sesión del 15 de abril de 1970, titulada “Saber medio de goce”, página 59, Editorial Paidós

(13) Jacques Lacan, El Seminario, Libro I “Los escritos técnicos de Freud", sesión titulada “la verdad surge de la equivocación", Editorial Paidós, páginas 393 y 394

(14) Sigmund Freud, "Una dificultad del psicoanálisis", Obras Completas, Editorial Amorrortu, Tomo XVII, páginas 129 a 135
Este artículo fue escrito por Freud a fines de 1916 a pedido de H. Ignotus, hombre de letras húngaro, como colaboración para la revista Nyugat, de la que era director.
Es decir, la primera publicación de este artículo fue en húngaro. Luego sería publicado en alemán, en el número 5 de la revista Imago.
En términos de Freud, lo que el psicoanálisis le diría al yo es: “Confías en estar enterado de todo lo importante que ocurre en tu alma porque tu conciencia te lo anuncia luego. Y cuando de algo no has tenido noticia en tu alma, supones tranquilamente que no está contenido en ella”. .

(15) Tomas Kuhn, “Las revoluciones científicas”

(16) Nicolas Copérnico, "De revolutionibus orbium coelestium"

(17) Jacques Lacan, El Seminario, Libro XVII “El reverso del psicoanálisis”, sesión del 21 de enero de 1970, titulada “Verdad hermana de goce”, página 59 de la edición Paidós

(18) Sigmund Freud, "Mas allá del principio de placer", Obras completas Editorial Amorrortu, Tomo XVII, página 42. La cita de Freud es del "Mefistófeles" de Fausto, parte I, escena 42

(19) Georges Bataille, "El no saber", incluido en "La felicidad, el erotismo y la literatura, Ensayos 1944/1961", Editorial Adriana Hidalgo. paginas 245 a 258.

(20) Jacques Lacan, "Hablo a las paredes", Editorial Paidós, página 21.