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Notas
y comentarios
Sesión del 27
de marzo de 1963
Dialéctica sexual hombre mujer
Falicismo de la mujer
Luego del análisis de los casos de Lucia Tower, Lacan retoma sus consideraciones respecto a las facilidades que presentaría la posición femenina frente al deseo, relacionándolo ahora con la posición masculina.
Al respecto, señala, en primer lugar, que la mujer no tendría dificultad, ni riesgo "en buscar lo que es el deseo del hombre" (1), tal como lo sugieren los versos del proverbio del rey Salomón (2) sobre las cosas sobre las que no quedan huellas, para el caso, huella del hombre sobre una mujer.Según nos explica Freud, la constitución del objeto a del deseo pasa por "un objeto tal como el que ella no tiene" (3), en particular, "su reivindicación del pene permanecerá hasta el final ligada esencialmente a la relación con la madre, es decir, a la demanda. Es en la dependencia de la demanda que se constituye ese objeto a para la mujer" (4) . La profunda insatisfacción de la que se trata en la estructura del deseo femenino es "pre-castrativa". Y si resulta que ella se interese como tal en la castración, -
, es en la medida en que entra en los problemas del hombre, es decir, es secundario, "es déutero-fálico, como lo articuló Jones con mucha pertinencia" (5).
Recapitulemos algunos ejes de ese debate sobre el "falicismo de la mujer" al que nos reenvia Lacan, en base a estas dos referencias: el caracter "precastrativo" de su insatisfacción y la naturaleza secundaria de su falicismo ("deutero-fálico").
Respecto a la noción de castración, Lacan ya señalaba que, en contraste con el complejo de Edipo, "Freud nunca llegó a articular plenamente su sentido preciso, la incidencia psíquica precisa de este temor, o esta amenaza, o esta instancia, o este momento dramático - todas estas palabras se pueden mencionar igualmente con un interrogante, a propósito de la castración" (6). Estas dificultades se trasladan a su ordenamiento de la sexualidad femenina en torno a la primacía del falo, dando lugar al debate que se desarrolló entre los años 1925 y 1935. Las diferencias más importantes fueron con la escuela inglesa, en particular con Ernest Jones, quien, por un lado, planteó reemplazar el complejo de castración por la noción de "afanisis" como eje estructurante de la subjetividad, y por el otro, cuestionó la primacía del falo y el monismo libidinal freudiano, para sostener la idea de una libido específicamente "femenina", con la consiguiente complementariedad entre un polo femenino y otro masculino.
La "articulación" de Jones entre estas dos cuestiones se ordena a partir de su idea de dividir la fase fálica en dos etapas, la proto-fálica, precastrativa, y la deutero-fálica, post castrativa. Esta división se apoya en el planteo de Freud de remitir los reproches de la niña hacia la madre, a una etapa preedípica. Pero, a diferencia del planteo freudiano, para Jones, la niña es, de entrada, femenina. En esa etapa temprana sus preocupaciones estarian centradas en el interior de su cuerpo y lo que anhela es incorporar los objetos contenidos en la madre (leche, pene, etc.). Para la escuela inglesa, la constitución subjetiva se desarrolla entre el sadismo infantil que se genera ante las frustraciones y el temor por la retaliación, el resultado es un temor al daño que marca todo el desarrollo sexual, en ambos sexos. "Originariamente, la niña desea el pene aloeroticamente, pero es introducida en una posición autorerótica (en la fase deutero fálica) del mismo modo que los niños, a partir del temor a supuestos peligros que los deseos aloeróticos conllevan" (7). Para Jones, detrás del reproche que pudiera haber hacia a la madre por la privación, tal como lo señala Freud, hay otro más profundo: "que haya frustrado las verdaderas y femeninas necesidades de su naturaleza receptiva y adquisitiva (receptive and acquisitive) y que haya amenazado destruir su cuerpo si persistía en ellas" (16). Es decir, la madre frustra metas femeninas (hacia el pene) y también amenaza mutilar el cuerpo. En consecuencia, la fase deutero fálica es una defensa contra los peligros del complejo de Edipo: "su deseo de poseer un pene de su propiedad salva su libido amenazada, desviándola hacia una dirección autoerótica, más segura, tal como está a salvo cuando es desviada hacia una perversión". El odio hacia la madre no es por haber sido privada, sino "esencialmente rivalidad por el pene del padre" (8). La niña desarrolla en una edad muy temprana "el incesto heteroerótico, con el odio edípico a la madre, y la fase deutero fálica es un escape de los peligros intolerables de esta situación" (9). En la fase deutero fálica "el previo aloerotismo heterosexual de la fase temprana es ampliamente transmutado - en ambos sexos - en un autoerotismo homosexual sustitutivo" (18) Esa fase, por lo tanto, no es "un desarrollo libidinal puro", sino más bien "un compromiso neurótico entre libido y ansiedad, entre los impulsos libidinales naturales y el deseo de eludir la mutilación" (9) Pero como esa gratificación libidinal asequible es consciente, en lugar de una neurosis, "se trataría más bien de una aberración sexual, y buen puede dársele el nombre de perversión fálica", aunque no debería ser considerada como "una entidad fijada definitivamente", sino "pensarla en términos dinámicos y económicos" (10) La inversión que actúa como defensa contra el temor, "depende del sadismo que le dio origen" (11) .
En síntesis, la mujer, en el comienzo, es "receptiva" y "adquiriente", es un vacío (vagina) que quiere un objeto (pene).
Y la fase deutero fálica es una solución defensiva (perversión), secundaria, que tendrá que superar en algún momento para poder retornar a su posición femenina inicial.Lacan rebatió tempranamente, y en varias ocasiones, estas posiciones de Jones, ordenando de otro modo todo este pulular fantasmático sobre la castración y la función del falo. En particular, en la sesión del 13 de marzo 1957 del seminario IV sobre "La relación de objeto", dedicada al complejo de castración, y donde presenta el cuadro con las tres "faltas" de objeto (12). Allí señala que "no es posible articular nada sobre la incidencia de la castración sin aislar la noción de privación como lo que he llamado un agujero real (...) Se trata especialmente del hecho de que la mujer no tiene pene, está privada de él. Este hecho, la asunción de este hecho, tiene una incidencia constante en la evolución de todos los casos que Freud nos expone (...) La castración, que tratamos de definir, toma como base la aprensión en lo real de la ausencia de pene en la mujer" (13).
La noción de privación implica la simbolización del objeto en lo real, "ya que en lo real, nada está privado de nada. Todo lo que es real se basta a si mismo. Por definición, lo real es pleno. Si introducimos en lo real la noción de privación, es porque ya lo hemos simbolizado suficientemente, incluso plenamente. Indicar que algo no está, es suponer posible su presencia, o sea introducir en lo real, para recubrirlo y para excavarlo, el simple orden simbólico. El objeto en cuestión en este caso es el pene. En el momento y al nivel en el que hablamos de privación, es un objeto que se nos presenta en el estado simbólico" (subrayado mío) (14).
En cuanto a la castración, se refiere a un objeto imaginario. "Ninguna castración de las que estan en juego en la incidencia de una neurosis es jamás una castración real. Solo entra en juego operando en el sujeto bajo la forma de una acción referida al objeto imaginario" (subrayado mio) (15).De este modo se ordenaban los estatutos del falo: imaginario (-
) para la privación.
El estatuto significante del falo será ampliamente desarrollado en su conferencia en Alemania sobre la "bedeutung" del falo, señalando que no es un fantasma, tampoco un objeto (parcial, interno, bueno, malo, etc.), y aún menos "el organo, pene o clítoris" que simboliza. El falo es un significante, "el significante destinado a designar en su conjunto los efectos de significado en tanto que el significante los condiciona por su presencia de significante" (16).Esta articulación de la castración con la privación debe reordenarse ahora a partir de la noción de objeto a como real y causa del deseo.
De hecho, las relaciones entre el falo y el a vienen siendo objeto de análisis en varias sesiones previas de este seminario, en particular la del 28 de noviembre 1962 (ver notas y comentarios),16 de enero 1963 (ver notas y comentarios) y 30 de enero 1963 (ver notas y comentarios). La separación de este objeto a es un paso primero en la constitución subjetiva (corte de la superficie, esquema de la división subjetiva). Veremos que Lacan asociará el término castración a este tiempo primero, como una castración primera.Don Juan y Osiris
Retomando esta sesión del seminario, Lacan ordena las relaciones de cada sexo con a, el objeto del deseo, del siguiente modo: para la mujer, lo que constituye, al comienzo, el objeto de su deseo, es "lo que ella no tiene", en tanto que para el hombre, es "lo que él no es, y en qué punto desfallece" (17). De ahí que el fantasma de Don Juan sea el "anhelo", en la mujer, de que haya un hombre que lo tenga, es más, "que lo tenga siempre, que no pueda perderlo", "que ninguna mujer pueda arrebatárselo, he aquí lo esencial". Lo que la mujer ve en el homenaje del deseo masculino, es que ese objeto "se convierta en pertenencia suya", que "no se pierde". El objeto de la búsqueda y de la custodia de la mujer es "el miembro perdido de Osiris", el mito fundamental, de esta "dialéctica sexual entre el hombre y la mujer" (18) .
Pote de mostaza
Esto es retomado un poco más adelante en esta sesión, con la cuestión del pote de mostaza. Lacan mismo señala que uno de sus oyentes le señaló su sorpresa y desconcierto respecto del manejo diferente que ha presentado de esos potes en la sesión anterior respecto de formulaciones anteriores, en particular que "ahora usted reintroduce la cuestión del contenido, lo llena hasta la mitad ¿y con qué?" (19) . Recordemos, esta referencia al pote fue en ocasión de la discusión con Sartre y su concepción de constitución subjetiva como llenado de un agujero (ver notas y comentarios). Ya en ese momento Lacan se encuentra contradiciendose respecto de la pretendida afirmación de que "lo real está siempre lleno": "yo nunca he dicho eso. En lo real pululan agujeros (...) lo que yo digo es muy distinto, es que a lo real no le falta nada" (20). Pero lo cierto es que la referencia a un "real pleno" fue planteada en el pasado, en varias ocasiones, entre otras en el seminario IV "La relación de objeto", en las sesiones del 13 y 27 de marzo de 1957 , justamente las mismas sesiones donde vimos que discute con Jones sobre la idea de afanisis y, principalmente, su concepto de privación.
Lacan va a responder asociando el pote de mostaza y su fabricación con el esquema del florero y el espejo. El vacío del florero es -
Obviamente, Lacan tiene que reconocer que "hay algunas cosas que se encuentran dentro de ese florero, y muy interesante para el deseo: el óvulo, por ejemplo". Por eso entiende que, si hay florero, "es preciso complicar el esquema aunque sea un poquito". De hecho, no será inútil que el óvulo encuentre al espermatozoide, como resultado de los encuentros que genera el malentendido fundamental (aunque Lacan ya anticipa el desarrollo cada vez más frecuente de otras vías de gestación, desde variantes de la inseminación hasta la partenogénesis). Esto implica que es en la trastienda donde se encuentra la vasija que interesa verdaderamente, el útero. Interesa, tanto objetivamente como psíquicamente, puesto que "en cuanto la maternidad está presente, basta ampliamente para captar todo el interés de la mujer. En el momento del embarazo, como todo el mundo sabe, todas esas historias del deseo del hombre pasan a ser ligeramente redundantes" (22)
Volviendo a la vasija del otro día, es la vasija de la castración, del -
.
En esa separación tenemos un fenómeno que es constitutivo de lo que se puede llamar borde, que es el corte por el cual la vasija toma forma, se aísla como vasija (24). El borde del pote o florero de la castración, es un borde redondo, sin los refinamientos de los introducidos con la banda de Moebius. Sin embargo, no sería complicado introducirlos: "basta con hacer que se unan dos puntos opuestos del borde de la vasija, invirtiendo a medio camino las superficies, de tal forma que se unan como en la cinta de Moebius, y nos encontramos ante una vasija que permite pasar con la mayor facilidad, de la cara interna a la cara externa, sin tener que franquear jamás el borde" (25).
El transvasamiento permite captar "cómo el a adquiere su valor por el hecho de situarse dentro de la vasija de -
Lo esencial aquí, no es el fenómeno del transvasamiento sino la transfiguración del florero que se vuelve angustiante porque "el a viene a rellenar a medias el hueco constituido por la castración original". Este a viene de otra parte, "se constituye por mediación del deseo del Otro". Ahí es donde vuelve a presentarse la angustia, y la forma ambigua del borde de esa otra vasija que no permite distinguir ni interior ni exterior (la botella de Klein). La angustia se constituye y toma su lugar en "una relación mas allá de ese vacío de un tiempo primero, si puedo decir, de la castración" (27). Y es por eso que el sujeto "no tiene más que un deseo en cuanto a esa castración primera: es volver a ella".
Anticipando la interrupción del seminario durante el mes de abril, Lacan recomienda un artículo de Bela Grunberger sobre el masoquismo (28). por el valor que tiene el material que ahí se presenta para mostrar "de qué modo el recurso a lo imaginario de la castración, a un quisiera que me lo cortaran, puede aparecer como una salida apaciguadora, saludable, para la angustia del masoquista" (29).
Esa indicación de ese tiempo primordial de la castración en tanto que el sujeto vuelve a él, en tanto que se vuelve un punto de su intención, lo conduce a Lacan al tema de la circuncisión (ver notas y comentarios).Pero antes, completemos el comentario con la referencia a las experiencias místicas.
Luego del fantasma del miembro perdido de Osiris, Lacan señala que "hay otras maneras privilegiadas, típicas, de resolver este difícil problema de la relación con el a para la mujer" (30) .
Es otro fantasma, que no es inventado por ella, que lo encuentra "ready made", aunque, según Lacan, seria necesario que tenga "cierto tipo de estómago" para interesarse por él.
Los ejemplos propuestos provienen del campo de las experiencias místicas.La primera referencia es a Santa Teresa de Avila, a quien se la considera, junto a San Juan de la Cruz , en la cumbre de la mística cristiana.
No la volveremos a encontrar mencionada por Lacan hasta el seminario XX “Aún” (en la sesión del 20 de febrero de 1973) cuando retoma algunos de sus versos para analizar su definición de goce femenino como un goce exclusivamente místico y refiere a la estatua de Bernini, "El éxtasis de Santa Teresa" (que ilustra la tapa de ese seminario): "basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas"(31).
En la autobiografía de Santa Teresa de Avila, encontraremos relatos de sus experiencias, como, por ejemplo, el acontecimiento de la perforación del corazón (que tuvo una importancia tan significativa para su conversión). Ella vio un pequeño ángel de su lado izquierdo en cuerpo entero; y literalmente dice ella “no fue grande sino pequeño y muy lindo, su rostro radiante me pareció pertenecer a uno de aquellos grandes ángeles que aparecen como rodeados de llamas (...) en sus manos veía una larga flecha de color oro y en la punta me parecía que tenía algo de fuego. Tuve la impresión que él perforaba mi corazón con la flecha hasta lo más profundo y cuando la retiró me dió la impresión que se llevaba consigo la parte más profunda de mi corazón. Al final me dejó inflamada de amor ardiente hacia Dios. Este dolor de la herida fue tan grande que me provocó los mencionados lamentos y suspiros; pero también el deleite que me causó este terrible dolor fue tan enorme que fue imposible liberarme de él y poder satisfacerme con algo menos que con Dios. No es un dolor físico sino espiritual aunque el cuerpo también participa en no poca medida de este dolor. La relación amorosa que ahora tiene lugar entre mi alma y Dios es tan dulce que suplico a la bondad del Señor para que se lo dé de probar al que piense que yo miento” (32).Lacan ubica el ejemplo de Santa Teresa de Avila en el primer rubro del siguiente triptico:1- "dura fornicadora", 2 - "enamorada de los curas", 3 - "erotómana".
Los maticese de diferencia entre ellos son "función del nivel donde colapsa el deseo del hombre con lo que él representa de más o menos imaginario, como enteramente confundido con a" (33).El segundo ejemplo es el de la beata Margarita María Alacoque (34), quien nos permitiría "reconocer la forma misma del a en el Sagrado Corazón" (35).
Ella responde al segundo rubro, el de la "enamorada" de los curas", y aunque no se pueda decir que baste con la castración institucionalizada para establecerlo, en su caso, el objeto a "se hace valer perfectamente aislado, propuesto como el objeto elegido de su deseo" (36). Lacan ya la había mencionado en su seminario VII "La ética del psicoanálisis"; en la sesión del 23 de marzo de 1960, como ejemplo de más allá del principio del placer, del lugar de la "cosa innombrable", recordando que "la bienaventurada María Allacoque comía, con una recompensa de efusiones espirituales no menor, los excrementos de un enfermo" (37).Finalmente, respecto al tercer rubro, la "erotómana", no hay necesidad de que el trabajo esté preparado: ella misma lo hace.
Notas
(1) Traducción de la estenotipia
Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidós, página 218(2) Salomón es un personaje de la Biblia. Fue el tercer y último monarca del reino unido de Israel (ver en Wikipedia)
La referencia de Lacan es a los versos 18 y 19 del proverbio 30,18 - Tres cosas hay que me causan asombro, y una cuarta que no alcanzo a comprender:
19 - el rastro del águila en el cielo, el rastro de la serpiente en la roca, el rastro del barco en alta mar, y el rastro del hombre en la mujer.(3) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidós, página 218
(4) Traducción de la estenotipia
Página 218 de la edición Paidós(5) Lacan, op. cit., página 219
Lacan refiere los artículos de Ernest Jones, "La fase precoz del desarrollo de la sexualidad femenina" y "La fase fálica"
(6) Jacques Lacan, Seminario IV "La relación de objeto", Editorial Paidós, página 217
(7) Ernest Jones, "La fase fálica", Colección DIVA, página 15
(8) Idem, página 16
(9) Idem, página 17
(10) Idem, página 18
(11) Idem, página 19
(12) Jacques Lacan, Seminario IV "La relación de objeto", Editorial Paidós, página 217.
Ver también notas de lectura "las tres faltas de objeto"(13) Idem, página 220
(14) Idem
(15) Idem, página 221
(16) Jacques Lacan, "La significación del falo", Escritos 2, Editorial Siglo XXI, nueva edición argentina 2008, página 656
(17) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidós, página 219
(18) Idem
El mito de Osiris es el relato más elaborado e influyente de la antigua mitología egipcia. Trata sobre el asesinato del dios Osiris, un mítico rey de Egipto primitivo, por su hermano Seth, quien lo cortó en pedazos y los repartió por todo Egipto. Isis, la esposa de Osiris, consiguió recuperar los pedazos para devolverlo a la vida, pero, al menos en la versión de Plutarco, no pudo encontrar el pene, que habría sido lanzado al Nilo donde se lo comió un pez. Por eso Isis tuvo que usar magia para reconstruirlo
Plutarco, "Los misterios de Isis y Osiris" / "Osiris. El dios egipcio del más allá", National Geographic.(19) Idem, página 221
(20) Idem
(21) Idem
(22) Idem, página 222
(23) Idem
(24) Lacan refiere como antecedente de una lógica de los fenómenos de borde, los trabajos de Imre Hermann y su noción de Randbervorzugung. Dice que volverá sobre eso, pero esta es la única referencia a Hermann.
Imre Hermann, "Die Randbevorzugung als Primärvorgang" (1923). Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, 9(2):137-167.
Imre Hermann fue un neurólogo y psicoanalista húngaro. Es más conocido como precursor de la teoria del apego.
Ver los artículos de Osvaldo Cucagna "Publicación de Sara Klaniczay sobre Cantor en la interpretación de Imre Hermann", Jean Brini "À propos de l'ouvrage de Imre Hermann : Logique et psychanalyse"(25) Jacques Lacan, op. cit., página 223
Según la versión de Staferla, lo que resulta de esa descripción - supongo que, principalmente, por la parte de "nos encontramos ante una vasija", y también porque se refiere a un "transvasamiento", es decir, una conexión entre dos vasijas - es la botella de Klein. En efecto, tengamos presente que para construir esa "vasija/botella de klein", hay que juntar dos bandas de Moebius, como en la secuencia siguiente de graficos de Staferla:
O también en la secuencia que se puede visualizar en el siguiente video:
(26) Idem, pagina 223.
La polaridad negativa asignada al objeto a no deja de ser un forzamiento metafórico (ya que a no es un significante), para asociarlo con el -(27) Idem
(28) Bela Grunberger "Esquisse d'une théorie psycho-analytique du masochisme", Revue Française de Psychanalyse, Tome XVIII, p. 193 - 215
Hay traducción al castellano de Beatriz Rajlin, "Bosquejo de una teoría psicodinámica del masoquismo", Imago n° 15 "Masoquismo - 2° parte", páginas 49 - 70(29) Jacques Lacan, op. cit. página 224
(30) Idem, página 220
(31) Jacques Lacan, Seminario XX "Aún", Editorial Paidós. página 92
(32) Santa Teresa de Avila, "El libro de la vida"
En esa autobiografía Santa Teresa de Avila describe ampliamente sus conflictos, las diferentes etapas de sus rezos, las tentaciones que sufrió y las revelaciones que tuvo. Reiteradas veces se refiere a los estados de éxtasis que le dieron el rezo, las uniones con Dios, y también acerca del sufrimiento y de las heridas que la vida le provocó. De hecho, en su corazón, que se conserva en un valioso relicario en el monasterio de las Carmelitas Descalzas de Alba de Tormes, se puede ver que el Angel, no le habría causado únicamente una herida espiritual sino también corporal (en ese acontecimiento de la perforación del corazón)
Ver también Angel Garma, "Un gesto obseno de Santa Teresa de Ávila", traducción al castellano de “Eine obszone Gebarde der heiligen Teresa” publicado en el Psychoanalytische Bewegung 1930 Tomo II, pág. 339
(33) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidós, página 220.
Donde dice "colapsa", en francés, en la estenotipia figura "collabe".
En medicina, el verbo "collaber" significa "faire s'affaisser" o "s'affaisser" (hundirse, colapsar). Este verbo es utilizado para describir, por ejemplo, el hundimiento o colapso de un órgano, o de la piel en el sentido del hundimiento de las paredes de una cavidad como resultado de alguna afección, o de una intervención. Podría decirse, por ejemplo, "empêcher les alvéoles de se collaber lors de l'expiration, permettant le renouvellement de l'air qu'elles contiennent" (impedir que los alveolos colapsen luego de la expiración, permitiendo la renovación del aire que contienen)..
Rodriguez Ponte no encontró este término en los diccionarios y se guió por las sugerencias de Virginia Hasenbalg quien lo interpretó en el sentido relativo a los labios de una herida, con la indicación de que "en la AFI la gente lo usa en relación con la béance", motivo por el cual, él propone como traducción "se adhiere". Esa propuesta de traducción indicaría más bien un sentido de sostenimiento o cierre. Y aquí lo que Lacan indica es donde el deseo del hombre se hunde, colapsa, y no que se adhiere a algo (o si se adhiere, es como resultado del colapso, del hundimiento). Por lo tanto, me parece más adecuado el término "colapsa" que usa Paidós.(34) Santa Margarita María Alacoque fue una monja católica francesa que perteneció a la Orden de la Visitación de Santa María, conocida por haber recibido las famosas apariciones del Sagrado Corazón de Jesús que ocurrieron donde hoy se sitúa la Basílica del Sagrado Corazón. Quedó paralítica por autoflagelación y que luego se recuperó milagrosamente con su ingreso a la vida monacal
(ver también en Wikipedia)(35) Jacques Lacan, op. cit., página 220
(36) Idem
(37) Jacques Lacan, Seminario VII "La ética del psicoanálisis", Editorial Paidós, página 227
