Notas y comentarios
Sesión del 5 de junio de 1963

El campo de la relación sexual

La mediación de la falta

Lacan retoma la falta de mediación en la unión del hombre y la mujer, ahora con el esquema de los círculos de Euler (1).
Ya vimos en sesiones previas (ver notas y comentarios), los debates entre Jones y otros analistas, implicados por la perspectiva falocéntrica de la ignorancia primitiva en lo concerniente al lugar de la conjunción, la vagina. Pero la zona donde, el hombre y la mujer, podrían efectivamente recubrirse, "adonde sus deseos los llevan para alcanzarse, se califica por la falta de lo que sería su medium, el falo", que es lo que, para cada uno de los sexos, cuando es alcanzado, lo aliena del otro (1).

La mujer puede ser, para el hombre, el símbolo en su deseo de la omnipotencia fálica, pero, justamente, en tanto que ella ya no es la mujer. En cuanto a ella, no puede tomar el falo sino por lo que él no es, ya sea el objeto a, ya sea su demasiado pequeño , que no le da más que un goce aproximado de lo que ella imagina del goce del Otro. Ella no puede gozar de más que porque éste no está en su lugar, en el lugar donde su goce puede realizarse.

Que el falo no se encuentre ahí donde se lo espera, a saber, sobre el plano de la mediación genital, esto es lo que explica que la angustia sea la verdad de la sexualidad. El precio de esta estructura es la castración, que se sustituye a esa verdad.
En realidad, este un juego ilusorio, ya que, en el lugar donde la castración debería producirse, no hay objeto a castrar. Para eso sería preciso que el falo estuviera ahí. Pero solo está ahí para que no haya angustia.
"El falo, ahí donde es esperado como sexual, nunca aparece más que como falta, y ese es su lazo con la angustia" (2)

La potencia fálica

El falo es llamado a funcionar como instrumento de la potencia. Pero, justamente, porque la potencia, donde es esperada, desfallece, empezamos a urdir la omnipotencia (3).
La ilusión de la reivindicación engendrada por la castración, en tanto que ella cubre la angustia presentificada por toda actualización del goce, es la que resulta de esta confusión del goce con los instrumentos de la potencia.
La impotencia, en su fórmula más general, es la que condena al hombre a no poder gozar sino de su relación con el soporte de +, es decir, de una potencia engañosa.

El amor idealizado

El amor idealista presentifica la mediación esencial del falo como -.

Ciertos aspectos de la homosexualidad permiten desarrollar esto.
La masculina, a pesar de su rol importante en el sosten del lazo social, tal como ya lo ha subrayado Freud (4), nos presenta la vertiente del "fracaso sexual que le corresponde muy especialmente al macho debido a la castración" (5).
Por el contrario, la homosexualidad femenina, aunque no tenga ningún valor de función social, en tanto se dirige sobre el campo propio de la competencia sexual, le permite a Lacan relacionar la omnipotencia a la más grande vivacidad del deseo, "la que se produce al nivel de ese amor que se llama uraniano" (6), del que ya ha señalado la afinidad más radical con la homosexualidad femenina

Este "uraniano" es un hapax, ya que de lo que se trata es del amor "uranista", cuya referencia encontraremos en Lacan solo en tres ocasiones (la de este seminario sería la cuarta, si no hubiese mediado ese hapax), todas ellas referidas a Gide, y muy precisamente por la famosa frase del propio Gide: "No podéis saber lo que es el amor de un uranista. Es algo así como un amor embalsamado" (7).

Recordemos que Gide habla del amor de un uranista cuando habla, no de sus relaciones "homosexuales" con los jovencitos de tez morena, sino de su amor por su mujer, Madelaine.
El caso de Gide interesa por su singularidad, por la disociación que presenta entre el amor y el deseo, que produce de un lado un objeto amoroso especialmente idealizado, elevado, volcado sobre Madelaine; y por el otro, el deseo orientado al niño que él fue para su tía, volcado sobre otros niños. El título de una de las novelas de Gide da cuenta de cuan estrecha ha sido, en su caso, la "puerta" de acceso hacia el otro sexo, por la vía de esa elección amorosa única que es Madelaine.

Gide cuenta que al morir su padre, a los 11 años, se sintió "subitamente envuelto por el amor que de allí en adelante se cerraba" sobre él, en la persona de su madre (8). Una madre, que hasta entonces, lo había dejado "en una posición totalmente insituada frente a ella", en la medida en que había algo "completamente elidido en su sexualidad" (9). Pero ese amor por ese hijo único no está enlazado al deseo simbolizado y normalizado por el falo, como sería el caso más habitual de la homosexualidad masculina. Es un amor ligado a las obligaciones morales, a un mandamiento de deber. La madre de Gide no es la del capricho en la metáfora paterna. Gide fue un niño amado pero no un niño falicizado, un niño deseado.
Lo que predomina en su infancia es la mortificación del propio falo. La negativación del falo es diferente de la castración. Gide se deleita con un órgano completamente fuera de la ley. Lacan ubica al niño Gide entre la muerte y el "erotismo masturbatorio" (sin culpabilidad). Esta falla en la transmisión a nivel de la función fálica lleva Gide, no a identificarse con su ser de viviente, si no con su ser de muerte. Es como si hubiera dos falos: por un lado la mortificación, y por el otro, el que juega su partida solo

El punto de viraje decisivo en la vida de Gide es el momento en que encuentra su prima llorando, luego de entrever, en el piso inferior, a su tía (madre de Madelaine) en brazos de un amante. La misma tía que había intentado seducirlo previamente, con caricias en sus hombros y cuello. Ese momento de seducción, que lo había convertido en un niño deseado, lo había horrorizado. Esta situación, que en cierto modo será para él una salvación, "lo fijará aun así en una posición profundamente dividida en razón del modo atípico, tardío y, lo repito, sin mediación, en que había producido aquel encuentro" (10)

Lacan distribuye esta situación sobre el esquema de triángulos imaginario y simbólico, respecto de los cuales ha indicado que "si el sujeto llega en lo vivido a darle tal o cual sentido a lo que le es dado por su fisiología humana particular, ello se estructura siempre en esta relación triádica constituida en el plano del significante" (11). En dicho esquema, el término "niño deseado" corresponde a la constitución de la madre en cuanto sede del deseo. Y es en la relación a su propia imagen que "el sujeto encuentra la duplicidad del deseo materno en su relación a él como niño deseado, que no es sino simbólica" (12).

Lo que Gide conservará en la constitución del término simbólico que hasta ahora le faltaba, será el lugar de niño deseado, que al fin podrá ocupar por intermedio de su prima. Allí, "donde antes había un agujero, ahora hay un lugar, pero nada más, porque en este lugar él se esquiva, no puede ocuparlo al no poder aceptar el deseo del que es objeto" (13). Y su yo (moi) no deja de identificarse, para siempre y sn saberlo, con el sujeto de cuyo deseo es ahora dependiente, se enamora para siempre de "aquel niño que fue por un instante en brazos de su tía" (14).
Por ese sesgo en lo imaginario se convierte en el niño deseado, es decir, en aquello que le faltó. Por la sustracción del falo como significante y como residuo, en Gide queda la relación imaginaria pura para sostener el deseo. Gide encuentra una solución a su deseo en el frente a frente con su semejante, logrando así sobrellevar la negación del goce. La prevalencia de lo imaginario como solución a lo que se sustrajo a nivel simbólico.

La tía seria la madre del deseo, pero solo en la medida en que ella fuese la posibilidad de repositivizar al falo, ya que el deseo de la madre "sólo dejó esta incidencia negativa, para dar forma al ideal del ángel al que un impuro contacto no podía ni rozar" (15)

La "perversión" de Gide "no reside tanto en el hecho de que sólo puede desear a chicos, sino al chico que él había sido, i(a)" (16). Su perversión consiste en lo siguiente "que ahí, en N, sólo se puede constituir diciéndose perpetuamente - sometiéndose a aquella correspondencia que para él es el corazon de su obra - siendo aquel que se hace valer en el lugar ocupado por su prima y cuyos pensamientos van todos dirigidos a ella, aquél que da literalmente en todo momento lo que no tiene, pero nada más - que se constituye como personalidad en ella, por ella y en relación a ella" (subrayado mio) (17). Eso es lo que lo deja en una dependencia mortal respecto a ella y le hace exclamar esa famosa frase: "No podéis saber lo que es el amor de un uranista. Es algo así como un amor embalsamado" (18).

Esa mujer, no deseada, puede ser, para él, objeto de un supremo amor.
De ahí la "afinidad radical" que Lacan señala para este amor respecto a la homosexualidad femenina, en particular el amor idealizado de la joven homosexual femenina, basado también en la repositivación del falo sustraído..

No obstante, la resolución es diferente en cada caso cuando se produce su caída. Ya vimos el análisis en términos de pasaje al acto en el caso de la joven homosexual femenina (ver notas y comentarios).
En cuanto a Gide, cuando ese objeto con el que ha llenado el agujero del amor sin deseo, desaparece, con sus cartas (letras), Lacan compara su grito desesperado con el grito cómico del avaro de Moliere (19).

La mediación de los deseos

En el párrafo siguiente, encontramos formulaciones diferentes entre las versiones Seuil/Paidós y la estenotipia y sus transcripciones, respecto a esta mediación esencial del falo como -
Este es el párrafo en cuestión, correspondiente a la página 292 de Paidós y 312 de Seuil.

Paidós	Seuil
El es en ambos sexos lo que yo deseo, pero también lo que sólo puedo tener como -. Este menos es lo que resulta ser el médium universal en el campo de la conjunción sexual. Este menos, querido Reboul, no es en absoluto hegeliano, no es en absoluto recíproco. Constituye el campo del Otro como falta, y sólo accedo a él en la medida en que tomo esta misma vía y me atengo a lo siguiente: al hecho de que el juego del menos me hace desaparecer. No hago más que reconocerme en lo que Hegel percibió, por supuesto, pero él lo motiva sin este intervalo, a saber, en un a generalizado, la idea del menos en tanto que está en todas partes, o sea, en ninguna (negritas mías)	Le , c'est dans les deux sexes ce que je désire, mais aussi que je ne puis avoir qu'en tant que -. C'est ce moins qui se trouve être le médium universel dans le champ de la conjonction sexuelle. Ce moins, cher Reboul, n'est point hégélien, n’est point réciproque. Il constitue le champ de l'Autre comme manque, et je n'y accède que pour autant que je prends cette voie même, et que je m'attache à ceci, que le jeu du moins me fait disparaitre. Je ne me retrouve que dans ce que Hegel a aperçu, bien sûr, mais qu'il motive sans cet intervalle, à savoir dans un a généralisé, l'idée du moins en tant qu'il est partout, c'est à dire qu'il n'est nulle part (negritas mías)
Estenotipia (traducción RP)	Stenotipie (transcription Roussan)
Este , entonces, para los dos sexos, es lo que yo deseo y lo que no puedo tener sino en tanto que -. Es ese menos que resulta que es, en el campo de la conjunción sexual, el medium universal, *ese yo {moi}*, estimado Reboul, no hegeliano, recíproco, sino en tanto que constituye el campo del Otro como falta, yo no accedo a él sino en tanto que tomo ese mismo camino, que me sujeto a esto, que ese yo {je} me hace desaparecer, que no me vuelvo a encontrar más que en lo que Hegel seguramente percibió, pero que él motiva sin ese intervalo, que en un a generalizado, que en la idea del yo {moi} en tanto que está por todas partes, es decir, que no está en ninguna parte (negritas mías)	Ce , donc, pour les deux sexes, *c'est ce que* je désire *et que je ne puis* avoir qu'en tant que -. C'est ce moins qui se trouve, sur le champ de la conjonction sexuelle, être le médium universel. Être ce *moins*, cher REBOUL, non point hégélien, réciproque, mais en tant qu'il constitue le champ de l'Autre comme manque. Je n'y accède que pour autant que je prends cette voie même; que je m'attache à ceci : que ce *je* me fait disparaître; que je *ne* me retrouve que dans ce que Hegel, bien sûr, a aperçu, mais qu'il motive sans cet intervalle, que dans *un (a)* généralisé, que dans l'idée du moi en tant qu'il est partout, c'est-à-dire qu'il n'est plus nulle part (negritas mías).
	Stenotipie

Como se ve, amén de las notorias (y habituales) diferencias de redacción de las versiones Seuil/Paidos respecto a la estenotipia, se presentan dos diferencias conceptuales según como se resuelvan las homofonias que hay entre "je" (yo) y "jeu" (juego), y entre "moi" (yo) y "moins" (menos) (en dos ocasiones, en ese párrafo).

La estenotipia ha optado por "je" y "moi" (en las dos ocasiones), lo que introduce en el análisis las relaciones entre los dos estatutos del yo, y entre i(a) y -.
En su traducción, Rodriguez Ponte se atiene a la estenotipia y propone "moi" (yo) en las dos ocasiones del moi/moins, y "je" (yo) en la ocasión del je/jeu.
En cambio Roussan, propone "moins" (menos) en la primera ocasión del moi/moins y "moi" (yo) en la segunda.

Por su parte, JAM ha optado por "jeu" (juego) - redoblando su decisión con la "aclaración" extra de que el juego seria el "juego del menos" - y "moins" (menos), en las dos ocasiones.

El recurso del registro sonoro no resuelve nada respecto de "je" y "jeu", ya que en ese caso, la homofonía es completa.
Pero respecto de "moi" y "moins", donde esa homofonia es parcial, cabe la opción de dirimir a partir de la escucha.
Personalmente, oigo más claramente "moi" (foneticamente mu-a) que "moins" (foneticamente mu-un) en la segunda ocasión (ver en el tiempo 24:10), pero las cosas no me resultan tan nítidas en la primera (ver en el tiempo 22:40).

La ocasión de la escucha es propicia para señalar otro detalle, que también subrayé con negritas en la tabla anterior. Es la parte que, en todas las versiones, figura como "un a généralisé" ("un a generalizado"), ya que en el registro sonoro dice "un petit a généralisé". Reencontramos aquí un problema ya señalado, en cuanto a que la invención del "objeto a" no conlleva en Lacan un abandono de la expresión "petit a", tan asociada al registro imaginario. Entonces, así como en tantas ocasiones puede surgir la duda de si "otro" va con minúscula o mayúscula, cada vez que escuchamos "petit a" (pequeño a), cabe la duda si es el "objeto a", o el pequeño otro, i(a). Dudas que solo se resuelven por el contexto, por la resolución de las frases.
Y esa es la cuestión que tendremos que resolver en este caso.

En la primera ocasión del "moins"/"moi", en la medida en que, por un lado la frase arranca con "ese", es decir, con una referencia a lo anterior, y lo anterior es el - ; y por el otro, se le asocia, luego, la consecuencia de constituir al campo del Otro "como falta", es clara la opción por el "moins". De hecho, Roussan (a diferencia de RP, que solo se atiene a la estenotipia) opta por "menos", coincidentemente con JAM y Seuil . En cambio Staferla se queda con la incoherencia del "moi".

En el medio, entre la referencia a lo anterior y la referencia al Otro como falta, la aclaración, dirigida hacia Reboul (ver en "Referencias"), Lacan señala que ese "moins" no sería ni hegeliano ni recíproco..

La segunda ocasión del "moins"/"moi", también incluye una asociación con Hegel, ya que viene a continuación de una formulación de desaparición y reencuentro, consecuencia obligada de la vía seguida para acceder al campo del Otro como falta, al primer "moins", es decir, la vía seguida para acceder a lo que deseo. En esa vía debo atenerme, en primer lugar, a una desaparición, asociada al "je"/"jeu".
Aqui, Roussan acuerda con el "je" de la estenotipia (y por lo tanto con la traducción de RP), aunque indica la preferencia por el "jeu" de sus referencias de Dolto, Oury y Conté.
En cambio la versión de Staferla opta por "jeu", coincidentemente con JAM, quien refuerza y explicita su elección con el agregado del "jeu du moins" ("juego del menos"), como motivo de la "desaparición".
No encuentro sentido a la proposición de "je", ni al modo en que el mismo me haria "desaparecer".
El reencuentro (retrouver), en cambio, es el que nos vuelve a traer a Hegel, para concluir en una idea de "petit a généralisé", a definir como real o imaginario.

Recordemos, entonces, las diferencias señaladas, respecto del deseo en Hegel y Lacan, en la sesión del 21 de noviembre (ver notas y comentarios).
En Hegel, a lo que se enfrenta el deseo, es al otro como consciencia, el otro es el que me ve, y el que puede reconocerme. Mi deseo y el del otro son equivalentes, y ambos desean algo que fue instituido por el otro.
En cambio, para Lacan, el Otro está allí como inconsciente, concierne a mi deseo en la medida de lo que le falta. Es en ese plano donde estoy concernido "porque para mí no hay otra vía para encontrar lo que me falta en cuanto objeto de mi deseo". Por eso la relación al deseo del Otro no es de equivalencia, sino por la mediación de i(a) ("petit a"), que, aunque es del orden de la imagen, no es especular, es el fantasma (aquí recubierto de la notación de la imagen especular).
La mediación entre los deseos convoca la función de la imagen en su doble articulación, con el fantasma y con el yo, que hace de puente entre los dos : d(a) < i(a) : d() (20).

Entonces, volviendo a nuestro párrafo, la opción por el "menos", de las versiones Seuil/Paidós, en la segunda ocasión del posible malentendido entre "yo" y "menos", puede parecer más coherente, pero principalmente por reducir las cosas a una reiteración de lo mismo.
En cambio, la opción por el "moi" (en esta segunda ocasión), en Roussan y Staferla (y es más claro en el registro sonoro, como lo señalé anteriormente), asocia la relación sexual a la relación de deseo y la mediación imaginaria que Lacan ya ha ampliamente desarrollado con su esquema óptico, y que reformula con la función del ojo oculto detrás de todo el universo espacial.

Antes de pasar a la relación del ojo con la castración, Lacan completa, sobre los círculos de Euler, las opciones del vel de la unión sexual.

El vel de la unión sexual

El soporte del deseo no está hecho para la unión sexual.
Generalizado, ya no me especifica como hombre o mujer, sino como lo uno y lo otro (21).

La función de ese campo descripto como el de la unión sexual plantea, para cada uno de los dos sexos, la alternativa: el otro es "o el Otro o el falo".
En el sentido de la exclusión, el campo del - está vacío. Pero si ese campo lo positivizo, el vel toma otro sentido, donde el uno y la otra son sustituibles en todo instante.

el otro es "o el Otro o el falo" ....

....en el sentido de la exclusión , el campo del - está vacío... .

Pero si ese campo lo positivizo, el vel toma otro sentido (inclusivo), el uno y el otro son sustituibles en todo instante...

Es por esta razón que, como ya anticipamos, Lacan retoma la función del ojo oculto detrás de todo el universo espacial

El ojo y el espacio

El objeto a es donde se encarna el impase del acceso del deseo a la "cosa".
No hay nada que prepare ese pasaje antes de la captura del deseo en el espacio especular. La posibilidad misma de este impase está ligada a la puesta en juego de la tensión especular que erotiza tan precozmente y tan profundamente el campo del insight.
De hecho, y como se sabe desde Kohler, el mono no carece de inteligencia siempre y cuando vea lo que tiene que alcanzar. La diferencia es que para el animal no hay estadio del espejo, y en consecuencia, narcisismo, es decir, "sustracción de la libido ubicua y su inyección en el campo del insight" (22), cuya visión especularizada da la forma. Forma que nos esconde el fenómeno de la ocultación del ojo, que en consecuencia, deberá mirar, a aquél que somos, desde todas las partes, bajo la universalidad del ver.

Habitualmente, lo que tiene de satisfactorio la forma especular es precisamente que enmascara la posibilidad de la aparición de esa mirada.
"El ojo instituye la relación fundamental deseable porque siempre tiende a hacer desconocer en la relación con el Otro, que bajo ese deseable, hay un deseante" (23).

Nuestro campo, que es el del deseo, se engendra de la relación de S con A.
Lo que engendra nuestra praxis es ese universo simbolizado por la división que nos guía a través de "los tres tiempos en los cuales el S, sujeto todavía desconocido, tiene que constituirse en el Otro, y donde el a surge como resto de la operación" (24).

.

La relación de S con A hay que situarla como algo que supera por mucho en su complejidad la noción de comunicación.
La comunicación no es lo primitivo, por la simple razón de que en el origen S no tiene nada para comunicar, ya que todos los instrumentos de la comunicación están del otro lado, en el campo del Otro, y que tiene que recibirlos de él. Es del Otro que él recibe su propio mensaje. Su primera emergencia no es más que un "¿quien soy?", inconsciente, puesto que informulable. A lo que responde, antes que se formule, un "tu eres", que el S recibe bajo una forma interrumpida, un "tu eres" sin atributo. Pero por interrumpido que sea ese mensaje, y por lo tanto, tan insuficiente, nunca es informe, por el hecho que el lenguaje existe en lo real, está en circulación, y que, para el S, en su interrogación supuesta primitiva, muchas cosas en el lenguaje ya están regladas.

Lo ilustra el juego autónomo de la palabra, que verificamos en la experiencia en la que un niño, a la edad en que la fase del espejo está aún lejos de concluir su obra, monologa antes de dormirse, tal como lo documenta la tesis de Ruth Hirsch Weir, basada en las grabaciones de esos monólogos primordiales de su hijo Anthony, de dos años (25).

Lenguaje egocéntrico y monólogo hipnopómpico

Lacan contrapone a estos monólogos primordiales, la noción de "lenguaje egocéntrico" de Piaget, en particular, esas suerte de monólogos a los que un niño se entrega en voz alta, que es muy evidentemente un monólogo vuelto hacia sí mismo, pero que no puede producirse sino puesto con algunos camaradas en una tarea común (lo cual plantea la ambiguedad de esa calificación de "egocéntrico").
Lacan incita a sus alumnos a retomar los textos piagéticos, tanto por lo útiles que serán en el futuro, como para abordar el problema de "saber lo que es ese monólogo hipnopómpico y completamente primitivo por relación a esa manifestación de un estadio muy ulterior" (26). En efecto, ese monólogo primitivo del niñito que refería con Jakobson, no se produce nunca cuando algún otro está ahí. Lo que sucede en ese nivel es asombrosamente revelador de la precocidad de las tensiones denominadas como primordiales en el inconsciente. Tenemos ahí algo en todos los puntos análogo a la función del sueño, "todo sucede en la otra escena".

Y puesto que ese fenómeno no lo tenemos, nosotros, más que en estado de resto, es decir, sobre la cinta del grabador, Lacan se pregunta si, para el sujeto que se está constituyendo, "¿es también del lado de una voz desprendida de su soporte que debemos buscar ese resto?" (27).

Notas

(1) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Edición Paidós, página 290.

(2) Traducción de la estenotipia.
Página 291 de la edición Paidós

(3) Jacques Lacan, op. cit., página 291

(4) Por ejemplo, en Sigmund Freud, "Psicología de las masas y análisis del yo", Obras Completas, Editorial Amorrortu, Tomo XVIII.
"En las grandes masas artificiales, Iglesia y ejército, no hay lugar para mujer como objeto sexual (...) Apenas tiene sentido preguntar si la libido que cohesiona a las masas es de naturaleza homosexual o heterosexual pues no se encuentra diferenciada según los sexos y prescinde, en particular, de las metas de la organización genital de la libido. (...) Parece cierto que el amor homosexual es mucho más compatible con las formaciones de masas (Massenbindungen), aun donde se presenta como aspiración sexual no inhibida; hecho asombroso cuyo esclarecimiento nos llevaría lejos" (página 134)

(5) Jacques Lacan, op. cit., página 292

(6) Idem

(7) "Personne ne peut soupçonner ce qu’est l’amour d’un uraniste … quelque chose d’embaumé contre le temps" - Jean Schlumberger, "Madeleine et André Gide", Paris, Gallimard, 1956, p. 193
Se encontrará esta cita en el Seminario V, "Las formaciones del inconsciente" (en la sesión del 5 de marzo de 1958, Editorial Paidos 268), en el texto de los Escritos "Juventud de Gide" (Editorial Siglo XXI, página 717), y en el seminario VI, "El deseo y su interpretación", en la sesión del 24 de junio de 1959 (Editorial Paidós, página 513). Respecto de esta última referencia cabe señalar que al traductor de Paidos del seminario VI (Gerardo Arenas), le pareció oportuno hacer desaparecer el término "uranista", modificando, no solo la transcripción de Lacan (incluso la versión oficial de Seuil), si no la cita propia de Gide, al reemplazar "uranista" por "homosexual", barriendo de ese modo con las diferencias que Lacan quiere subrayar en cuanto a la singularidad de la "perversión" de Gide.

A propósito de los términos uranismo y uranista, podríamos señalar algunas cuestiones históricas.
Se usaban en el siglo XIX para aludir a la homosexualidad masculina, antes de que el término "homosexual" surgiera, en 1869, en un panfleto publicado de forma anónima por Karl-Maria Kertbeny.
La palabra proviene de una adaptación al inglés del vocablo alemán Urninge ("uranista"), que publicó por primera vez el activista Karl Heinrich Ulrichs en 1864 y 1865 en una serie de cinco folletos que se recopilaron con el título "Forschungen über das Räthsel der mannmännlichen Liebe" ("Investigaciones sobre el misterio del amor entre varones")".
Uranista sería entonces una persona con cuerpo masculino y con psique femenina que se siente principalmente atraída por varones
(podriamos escuchar en esta referencia una "psique femenina" cierto eco de aquella "afinidad radical" con que Lacan asocia este amor con la sexualidad femenina).
Ulrichs, sin embargo, amplió ese espectro, entendiendo que no todas las personas que externamente presentan un cuerpo masculino con atracción sexual por los hombres eran de naturaleza femenina. Por ello, desarrolló un eje triple más complejo para la comprensión de la variación sexual y de género: orientación sexual (atraído por hombres, bisexual o atraído por mujeres), conducta sexual preferente (pasivo, sin preferencias o activo) y características de género (femenino, intermedio o masculino). Con frecuencia pero no siempre, los tres ejes estaban vinculados: el mismo Ulrichs, por ejemplo, era Weibling (femenino) Urning (homosexual) y prefería desempeñar un rol sexual activo.

(8) Jacques Lacan, "Juventud de Gide", Escritos, Editorial Siglo XXI, Tomo 1, página 712

(9) Jacques Lacan, El Seminario, Libro V, "Las formaciones del inconsciente", Editorial Paidós, página 267

(10) Idem

(11) Idem, página 266

(12) Idem

(13) Idem, página 267

(14) Idem, página 268

(15) Jacques Lacan, "Juventud de Gide", Escritos, Editorial Siglo XXI, Tomo 1, página 717

(16) Jacques Lacan, El Seminario, Libro V, "Las formaciones del inconsciente", Editorial Paidós, página 267
[Comentario al margen respecto de la "perversión" de Gide: si de catalogar perversiones se trata, como se ve, en el caso de Gide no se trata de una homosexualidad masculina, sino, más bien de pedofilia. Amén de la particularidad que esa homosexualidad / pedofilia, antes que nada, es una sexualidad masturbatoria ]

(17) Jacques Lacan, El Seminario, Libro V, "Las formaciones del inconsciente", Editorial Paidós, página 268

(18) Idem

(19) Idem, página 269

(20)Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Edición Paidós, página 33

(21) Idem, página 292

(22) Idem, página 293.

(23) Idem

(24) Idem, página 294

(25) Ruth Hirsch Weir, "Language in the crib", Mouton & Co.; First Edition (1 Enero 1962).
Este trabajo es la tesis redactada por Ruth Hirsch Weir, para la obtención del doctorado en la Stanford University, bajo la dirección de Roman Jakobson y el patrocinio de George A. Miller.
Se basa en las grabaciones que hizo de su hijo Anthony, de dos años, cuando se dormía, solo en su cuarto.
El prefacio de Roman Jakobson, que lleva por título ""Anthony's contribution to linguistic theory", fue incluido en varios de sus libros, entre ellos "Selected Writings II", Mouton, 1971
Consultar también: Herbert Wachsberger, "L'enfant au magnétophone"

(26) Traducción de la estenotipia.
Página 296 de la edición Paidós

(27) Idem