Notas y comentarios
Sesión del 19 de junio de 1963

Constitución circular del objeto

La definición de la función del objeto a y su ordenamiento en estadios se opone a la concepción de Abraham en términos de desarrollo libidinal (1). .
Aunque en cada nivel se manifieste bajo diferentes formas, se trata siempre de un misma función: cómo el objeto a está ligado a la constitución del sujeto en el lugar del Otro y lo representa.

El nivel 3 es el estadio fálico, donde "la función de a está representada esencialmente por una falta (manque), por la falta del falo (le défaut du phallus) como constituyendo la disyunción que junta el deseo con el goce" (2).
Ese estadio tiene una posición extrema, en la medida en que los estadios 4 (escópico) y 5 (superyó) están en una posición de retorno que los correlaciona con los estadios 1 (oral) y 2 (anal).
Respecto de esas correlaciones, son conocidos los vínculos del estadio oral y de su objeto con las manifestaciones primarias del superyó y las conexiones de este con esa forma del objeto a que es la voz. Análogamente, las conexiones del estadio anal con la escoptofilia.
De todos modos, por conjugadas que puedan presentarse, de a dos, las formas estádicas 1 - 2 y 4 - 5, el conjunto de las mismas está orientado según la flecha, primero ascendente y luego descendente, en cuya concordancia encontramos, en toda fase analítica de reconstitución de los datos del deseo reprimido, junto a una regresión, una faz progresiva; y en todo acceso progresivo al estadio superior, una faz regresiva.

La mierda como objeto causa

En esta sesión Lacan pretende avanzar en explicar la función del objeto mierda en la constitución del deseo anal.
En relación al deseo, el objeto a se presenta siempre en función de causa. Es el punto raíz donde se elabora, en el sujeto, la función de la causa misma. La cual, para subsistir en su función mental, necesita siempre la existencia de una hiancia entre ella y su efecto.
Lo vimos en las experiencias de Piaget, donde sólo el niño que descuidaba el estrecho mecanismo que se le presentaba bajo la forma del esquema de la canilla, solo ese niño, que se dispensaba de lo que Piaget llama comprensión, solo a él se le revelaba la esencia de la función de la canilla como causa, es decir, como concepto de canilla.

Bajo su forma primera, la causa es causa de un deseo, es decir, de algo esencialmente no efectuado.
En ese sentido, "el excremento no desempeña el papel de efecto de lo que situamos como deseo anal, el excremento es su causa" (3).

El objeto mierda tiene importancia, no sólo por su función en el análisis del obsesivo, sino también por cómo ilustra que el objeto a subsiste bajo diversos modos.
La serie de hechos anatómicos que Lacan ha conjugado con la función de a - la constitución mamífera, el funcionamiento fálico del órgano copulatorio, la plasticidad de la laringe humana a la impronta fonemática, el valor anticipatorio de la imagen especular en la prematuración neonatal del sistema nervioso - "toman en el hombre su valor de destino" (4) por "ocupar un lugar en un tablero cuyos casilleros se estructuran por la constitución subjetivante, tal como ésta resulta de la dominancia del sujeto que habla sobre el sujeto que comprende, sobre el sujeto del insight" (5). La subjetivación de la que se trata aquí, no es psicológica ni evolucionista. Conjuga, a estos "accidentes del desarrollo", el efecto de un significante, cuya transcendencia es evidente respecto de dicho desarrollo.

Para descartar cualquier imputación de espiritualismo a dicha transcendencia, Lacan apela a la percepción, en la angustia animal, de un más allá de ese real que en biología llaman Unwelt, que se manifiesta en el enloquecimiento de esos animales ante terremotos u otros accidentes meteóricos, verificando una vez más la verdad de la fórmula de que "la angustia es lo que no engaña"(6).
Por relación a los diferentes "accidentes anatómicos" ya reseñados, el excremento está ahí desde el comienzo, incluso antes de la diferenciación de la boca y del ano, a nivel del blastoporo. En una visión biológica de la relación del viviente con su medio, el excremento se caracteriza como rechazo, en el flujo de aquello que el ser vivo tiende a desinteresarse. Sin embargo, a nivel de la economía viviente, el excremento sigue teniendo su importancia. Lacan refiere aquí al libro de Aldous Huxley que analiza la organización fabril de la recuperación del excremento, a nivel urbanístico, en una ciudad norteamericana (7)

Retomemos entonces la pregunta planteada: ¿por qué vía entra el excremento en la subjetivación?
La primera respuesta de las referencias psicoanalíticas es: por intermedio de la demanda del Otro, representada en este caso por la madre.
Esto nos lleva a toda una serie de datos observacionales relacionados con la educación de la limpieza, la cual ordena, en primer lugar, que el niño retenga el excremento, se introduzca en el dominio de la pertenencia de una parte del cuerpo; y luego, ordena soltar. Siempre a pedido. De ese modo resulta una valorización de esa parte, en la medida en que da a la demanda del Otro su satisfacción, amén de la serie de dimensiones suplementarias - olfato, limpiado del trasero, etc.- "cuyos efectos erógenos son indiscutibles" (8).
Pero, para comprender la amplitud de los fenómenos que se ligan a esta relación agálmica especial de la madre con el excremento de su hijo, es necesario ponerlo en conexión con las otras formas de a, con el hecho de que el agalma, en si, no es concebible sin su relación con el falo, con su ausencia, y con la angustia fálica como tal. En suma, "es en tanto que simbolizando la castración que el a excremencial ha llegado al alcance de nuestra atención" (9).

No se puede comprender nada de la fenomenología de la obsesión si no captamos al mismo tiempo, la vinculación del excremento, no solamente con el - del falo, sino con las otras formas del objeto a, en la clasificación estádica ya señalada.
Retomando esa secuencia, en el nivel oral, el sujeto, constituyéndose en el origen, no puede saber hasta qué punto es él mismo ese ser adherido sobre el pecho de la madre, bajo la forma de la mama, "no puede saber que a, - el seno, la placenta - es la realidad de él, de a por relación al Otro" (subrayado mío) (10). El cree que a es el Otro, que teniendo que vérselas con a, se las tiene que ver con el Otro, la madre.
En consecuencia, y por relación a ese estadio, es en el nivel anal que por primera vez él tiene la ocasión de reconocerse en algo, en un objeto alrededor del cual da vueltas esa demanda de la madre: "guárdalo; dalo".
Nos encontramos ahí al nivel de un reconocimiento: lo que está ahí, en esa relación primera con la demanda del Otro, eso es a la vez él, y no debe ser él, o no debe ser de él. Podemos inscribirlo en esta fórmula ( a <> $ ) el objeto a como causa de esta ambivalencia, de este si y no, de ese "esto es mío" - síntoma - pero sin embargo "esto no es mio".
Se perfila así un orden de causalidad que, no obstante, no podemos convalidar como siendo la del deseo. En ese nivel se dibuja una estructura que es la del síntoma en su función de resultado, que plantea una relación de constitución del sujeto como dividido en relación con la demanda del Otro.

El objeto anal viene, por su misma duplicidad, a simbolizar, al menos por medio de uno de sus tiempos (el de la evacuación del resultado de la función anal), aquello que estará en juego en el advenimiento del estadio fálico.
A saber, que la desaparición del falo (figurada por la evacuación del resultado de la función anal), su afanisis, es el intermediario, en el hombre, de las relaciones entre los sexos.

La función central

Lacan esquematiza lo esencial de ese tiempo central -, por donde "el momento de avance del goce, del goce del Otro y hacia el goce del Otro, comporta la constitución de la castración como prenda de ese encuentro" (11), en el siguiente cuadro.

. .

El deseo macho encuentra su propia caída antes de la entrada en el goce de su partenaire femenino.
Del mismo modo, el goce de la mujer se aplasta en la nostalgia fálica, condenándola a amar al otro masculino en un punto situado más allá de lo que también a ella la detiene como deseo.
Ese más allá donde el otro masculino es apuntado en el amor - "sea transverberado por la castración, sea transfigurado en términos de potencia" (subrayado mío) (12) - no es el otro al que ella podría estar unida.
"El goce de la mujer está en ella misma y no se conjuga con el Otro" (13).

La función central es el lugar de angustia, de la caducidad del órgano, "en tanto que ella da cuenta, de manera distinta, de cada lado de lo que se puede llamar la insaciabilidad del deseo" (subrayado mío) (14), vertiente histérica u obsesiva.
En razón de esta estructura, la vertiente obsesiva nos recuerda que "el hombre no está en la mujer más que por delegación de su presencia, bajo la forma de ese órgano caduco, de ese órgano del que está fundamentalmente, en la relación sexual, por la relación sexual, castrado" (15).

Esto significa que aquí, las metáforas del don no son sino metáforas: el hombre no da nada, y la mujer tampoco.
Sin embargo, el símbolo del don es esencial en la relación con el Otro. La experiencia analítica ha mostrado que la metáfora del don está tomada de la esfera anal.

Hasta aquí tenemos, entonces, al sujeto instalado, dentro de sus límites, más o menos dividido.
Pero, por estos mismos límites, el acceso a la función simbólica, a nivel de la unión sexual en el hombre, se ve singularmente reprimido.

Es justamente porque, hasta ese nivel, todo está simbolizado - el sujeto dividido y la unión imposible - que la necesidad en el que el sujeto está de culminar su posición como deseo va a llevarlo a la categoría de la potencia, es decir, al nivel 4.
Ahí encuentra el lazo de la relación de la reflexión especular del soporte narcisista, del dominio de sí, con el campo, el lugar del Otro.

Ideal y potencia

Para abordar las relaciones del sujeto obsesivo con su deseo, Lacan refiere uno de los casos de Jones (16) . Se trata de un joven cuyo principal sufrimiento era "el pensamiento compulsivo de que Cristo estaba realizando actividades perversas sobre él, principalmente la felación" . En este caso, según Jones, "ya no se trata de sexualidad reprimida, incluso cuando los deseos que originariamente provocaron la obsesión han sido reprimidos (...). El paciente había sido educado en un ambiente muy lascivo y estaba acostumbrado, desde temprana edad, sea a practicar él mismo todo tipo de actividades sexuales, sea a observarlas en su séquito, por lo que los pensamientos sexuales eran prácticamente los únicos que lo ocupaba, dejando atrás todos los demás intereses" (17). En el centro de sus ideas compulsivas estaba Cristo y el acto de la succión.

Lacan subraya esta asociación de Cristo en todos sus actos. Cristo es un dios, y como ya lo ha señalado anteriormente (ver notas y comentarios), dios es un elemento de lo real.
Luego retoma algunos aspectos del mito de Apolo y Dafne, subrayando que el laurel, luego de la transformación, no es Dafne, si no Apolo; para señalar que "lo propio de dios es que, una vez satisfecho, se transforma en el objeto de su deseo, aún si debe por ello petrificarse" (18).
En suma, un dios, si es real, da ahí la imagen de su potencia, su potencia está ahí donde él está.

La intervención de Platón y el cristianismo dió lugar al fantasma de Dios omnipotente, es decir, de Dios potente en todas partes al mismo tiempo. Es decir, una potencia de Dios que se ejerce a la vez en todos los sentidos.
La correlación de esa omnipotencia con la omnividencia dibuja, en el campo del más allá del espejismo de la potencia, esa proyección del sujeto en el campo del Ideal, desdoblado entre el alter ego especular, yo ideal , y ese más allá que es el Ideal del yo.
El Ideal del yo toma la forma del omnipotente. El fantasma ubicuo del obsesivo es donde él busca y encuentra el complemento de lo que le es necesario para constituirse en deseo.

De donde resulta la pregunta-debate clásica sobre si el analista debe o no ser ateo, o si al final del análisis. podemos considerar dicho análisis terminado si el sujeto aún cree en Dios.
Para Lacan, sea lo que sea que testimonie un obsesivo con estas palabras, si no está extirpado de su estructura obsesiva, pueden estar seguros que, en tanto que obsesivo, siempre cree en Dios. Obviamente, "en el dios en el cual todo el mundo cree sin creer en él, a saber, ese ojo universal posado sobre todas nuestras acciones" (19). Esta dimensión está ahí, tan firme en su marco como la ventana del fantasma que vimos anteriormente.

La dimensión verdadera del ateísmo es la del que habría logrado eliminar el fantasma del omnipotente.
La existencia del ateo, concebido como negación de una presencia, en el fondo del mundo, de la omnipotencia, no puede concebirse más que en el límite de una ascesis, que no puede ser más que una ascesis psicoanalítica.

Esto no implica que el ateísmo no tenga su garante histórico. Pero es de una naturaleza muy diferente, ya que su afirmación está dirigida del lado de la existencia de los dioses como reales.
El ateo en tanto combatiente, o revolucionario, no es el que niega a Dios en su función de omnipotencia sino que se afirma como no sirviendo a ningún Dios.

En suma, el circuito de esta sesión presenta la profunda vinculación de esos dos estadios que enmarcan la imposibilidad fundamental, la que divide, en el nivel sexual, el deseo y el goce.
Los rodeos y la imposibilidad que da a su deseo el obsesivo muestran que ese lazo con un objeto perdido del tipo más repugnante tiene su conexión necesaria con la más alta producción idealista.

Notas

(1) Karl Abraham, "Un breve estudio de la evolución de la libido, considerada a la luz de los trastornos mentales",
Ver también el resumen realizado por Lluisa Andreu como referencia para la lectura del seminario 8 sobre la transferencia

(2) Traducción de la estenotipia.
Página 318 de la edición Paidós

(3) Traducción de la estenotipia.
Página 319 de la edición Paidós

(4) Jacques Lacan, El Seminario, Libro X, La angustia, Editorial Paidós, página 319
La referencia es "la anatomía es el destino", cuando Freud parafrasea la cita de Napoleón, en "Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa" (Obras Completas, Tomo XI, Editorial Amorrortu), y en "El sepultamiento del complejo de Edipo" (Obras Completas, Tomo XIX, Editorial Amorrortu), en referencia a la diferencia sexual.
Lacan ya lo había tomado y resignificado en la sesión del 15 de mayo del 63 (ver notas y comentarios) al asociar al término "anatomía" su sentido estricto y etimológico, es decir: "ana-tomia", la función del corte

(5) Idem

(6) Idem, página 320

(7) Aldous Huxley, "Adonis and the alphabet", Chatto and Windus, 1956 - "Adonis et l'aphabet", Paris, Plon 1957, p. 140-3

(8) Traducción de la estenotipia.
Página 324 de la edición Paidós

(9) Traducción de la estenotipia.
Página 325 de la edición Paidós

(10)Traducción de la estenotipia.
La estenotipia dice: "c'est la réalité de lui, petit a par rapport à l'Autre", "es la realidad de él, de a por relación al Otro" (subrayado mío) (verificado en el audio).
En cambio, en la página 325 de la edición Paidós (en coincidencia con la página 350 de Seuil) leemos "la realidad del límite de a por relación al Otro" (subrayado mío)
No veo el sentido de la introducción de ese "límite".

(11) Traducción de la estenotipia.
Página 327 de la edición Paidós.

(12) Jacques Lacan, op. cit., página 327.
Lacan dice "transverbéré", del verbo "transverbérer".
Paidós traduce por "transverberado", y Rodriguez Ponte por "transfijado". Ninguno de esos términos figura en el diccionario de la RAE, ya que tampoco existe ninguno de los verbos de dónde se derivarían.
El término que correspondería para el neologismo de RP, sería "transfijo": "atravesado o traspasado con un arma u otra cosa puntiaguda".
El neologismo de Paidós, en cambio, mantiene un nexo más firme con el verbo francés, en la medida en que, no solo conserva el significado de "action de transpercer, fait d'être transpercé" - que busca traducir RP con "transfijo" - sino también la referencia a la "transverberación": "(del latín: transverberatĭo, que significa "traspasar"​) experiencia mística que, en el contexto de la religiosidad católica, ha sido descrito como un fenómeno en el cual la persona que logra una unión íntima con Dios, siente traspasado el corazón por un fuego sobrenatural". El ejemplo más conocido de esta experiencia mística es el de Santa Teresa de Jesús, a la que Lacan hizo referencia en la sesión del 27 de marzo de 1963 (página 220 de la edición Paidós) (ver notas y comentarios)..

(13) Traducción de la estenotipia.
Página 328 de la edición Paidós

(14) Jacques Lacan, op. cit., página 328.
Paidós transcribe "da cuenta", traduciendo el "rend compte" de Seuil , que coincide con la estenotipia y la transcripción de Roussan.
En cambio Staferla transcribe "rencontre" ("encuentra"). Los términos son muy homofónicos, pero el audio permite confirmar las pequeñas diferencias a favor de la estenotipia y Seuil.

(15) Traducción de la estenotipia.
Página 328 de la edición Paidós

(15) Traducción de la estenotipia.
Página 328 de la edición Paidós

(16) Jacques Lacan, op. cit., página 329
Lacan ya refirió (en la página 321 de la edición Paidós) el artículo de 1914 de Ernest Jones, "Madonna's conception through ears" (Jahrbuch der Psychoanalyse, 1914, vol. 6). Lo que desarroló, en ese momento, respecto de dicho artículo, fue una crítica a la atribución que hace Jones al neurótico de un interés por sus excrementos superior, o preferente, que por la respiración. En ese momento también señala que esas observaciones de Jones "las he ido a buscar a su texto original, publicado en los dos números del Jahrbuch, tomo V".
La serie de casos de Jones, en alemán son: "Einige Falle von Zwangsneurose". Jahrbuch fur psychoanalytische Forschungen. Vol. IV , Caso 1 , pp. 563-606. Sept., 1912 / Vol. V , Caso 2, pp. 55-90 , Caso 3, pp. 90-116, Feb., 1913.
Versión en inglés: "Analytic Study of a Case of Obsessional Neurosis", "Hate and Anal Erotism in the Obsessional Neurosis", incluidos en "Papers on Psycho-Analysis", The Macmillan Company of Canada Ltd, 1918.

(17) Ernest Jones, "Einige Falle von Zwangsneurose", Jahrbuch fur psychoanalytische Forschungen, Vol. V pp. 55-116 Feb., 1913,

(18) Traducción de la estenotipia.
Página 331 de la edición Paidós.
Ver mito de Apolo y Dafne: en Wikipedia

(19) Traducción de la estenotipia.
Página 332 de la edición Paidós.